پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگ­ها; اسلام، ایران و هند ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگ­ها; اسلام، ایران و هند ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگ­ها; اسلام، ایران و هند ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگ­ها; اسلام، ایران و هند ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

مترجم: شهرام پناهی خیاوی

ایران و شبه قاره هند از زمان­های قدیم روابط مستحکم سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی داشته­اند؛ کما این­که در دوره اسلامی، ملل مسلمان آسیایی اعم از اعراب، ترکان و ایرانیان با فرهنگ شبه قاره تماس پیدا کردند؛ از این­رو تمدن هند از مبادی اسلامی تأثیر پذیرفته است.

برخی از خاورشناسان با تأکید بر پاره­ای از اختلافاتی که در گذشته و حال میان مسلمانان و هندوها وجود داشته است، اظهار می­دارند که ماهیت جوامع اسلامی کنونی هند در نوع فرایند معکوس با متعلق­های فعلی هندوستان قرار داشته و نقش آنان را در مضمون سنت و تحول در ابعاد منطقه­ای ناکارآمد ساخته است که بازتاب آن­را می­توان در اثرات ژرف این ویژگی بر جهان­نگری روابط ایران و هند در دوره معاصر مشاهده نمود. در این خصوص پژوهش­گران ایران و شبه قاره با باز کاوی مجدد فرضیه اشاره شده در تحقیقات خویش، مسئله­های جدیدی درباره روابط دو کشور با توجه به نقش تاریخی اسلام طرح کرده­اند. مقاله حاضر نیز با توجه ویژه به برخی از جنبه­های این مسئله به بررسی مبانی نظری مناسبات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی هند و ایران با تکیه بر موضوع اسلام در فرایند تحولات تاریخی دو کشور می­پردازد.

۱) مناسبات بین تمدن­های گوناگون، همواره مراحلی از نقاط عطف در تحول جوامع انسانی به شمار می­روند. چنان­که در اتکاء به این نظر می­دانیم که تمدن یونانی از مصر، رومی­ها از یونان، عرب­ها از امپراتوری روم، اروپای قرون وسطی از عرب­ها و اروپای عهد رنسانس از تمدن بیزانس متأثر بوده است.

سرزمین پارس یا ایران که پیش­تر در میان غربیان شهرتی بیش از یک نام نداشت، به تدریج پس از تحولاتِ قرن هجدهم میلادی در طی ارتباطاتی که بین ملل اروپایی و شرقی صورت پذیرفت، بهتر شناخته شد. تا آن زمان در خصوص ایران، تصوّرات متفاوتی در اذهان اروپاییان رایج بود: از دیدگاه برخی، ایران کشوری برای تجارت بود؛ پاره­ای دیگر، مردمان آن سرزمین را برای بشارت دادن به دین مسیح مناسب می­دانستند و دیگران نیز آن کشور را هم­پیمانی قابل اعتماد بر ضد ترک­ها تلقی می­کردند. بنابراین تعجبی ندارد که بازتاب این­گونه نگرش­ها که به صورت موردی در خصوص ایران نوشته شده در کتاب دو جلدی سفرهای عموالیور[Uncle Oliver’s Travel] مشاهده کرد که در سال ۱۸۳۹م برای رده سنی جوانان تهیه شده و در کتاب­خانه­ها جای گرفته بود. این مجموعه با تمهیدات شرکتِ «چارلزنایتِ لاگیته استریت»[Uncle Oliver’s Travel] منتشر گردیده است.

۲) وانگهی ایران نیز هم­چون زمانِ «وارِن هَستینگ»[Warren Hasting] و جانشینانش در هندوستان، شاهد بازدید فرستادگان بسیاری از جانب اروپایی­ها، از جمله نظامیان و سیاست­مداران بود که در بابِ هر آن­چه از گیاهان و جانواران آن سرزمین دیده بودند، مانند چگونگی روش بستن اسب­ها در اصطبل­ها از طریق ساق پا دادِ سخن راندند و گزارش­های مستندی از اعمال مذهبی، سیستم مالیاتی و آموزش و پرورش به رشته تحریر در آوردند. پس از آن، شیوه اندیشه اروپاییان درباره ایران به تدریج تغییر کرد. آنها پی­بردند که ایران ـ سرزمینی با پیشینه تقریباً پنج هزار ساله در تاریخ ـ مفهومی فراتر از آن­چه [آنها] تا کنون می­پنداشته­اند دارد، خصوصاً آن­که واجد فرهنگ و ادبیات واقعی منحصر به فردی می­باشد و به عبارتی، مردم این سرزمین فَضیلت جهان دیدگی را قدر نهاده، ذوق لطیفی برای شعر و شاعری و میل وافری به عرفان و تفکر فلسفی دارند.

همانند شواهدی که در میان نخبگان بنگال[Bengal] و ماهراشترا[Mahrashtra] در هند قرن یازدهم میلادی موجود است، ایرانیان هم حتی مدت­ها پس از آن­چه که در نتیجه تسلط بیگانگان بر آنها روا رفته بود، غرورشان را در نوعی دل­بستگی عاطفی به گذشته باشکوه خویش حفظ کردند؛ همان میراثی که تا مدت­ها پاسدار آن بودند و نمی­توانستند به اجبار بر اثر شرایطی که بر آنها حاکم شده بود شاهد محو سنت­ها و یادبودهای افتخارآمیز خود باشند.

معنای نهفته سخن فوق را می­توان در وجود احساسِ مشترک بین حافظ و هوراس[Horace] جست­وجو کرد که سیمای واقعی علم و معرفت در جهان به شمار می­آیند و در محاق یکّه­داری آنان در عرصه فرهنگ و ادب، واردات سفارشی بیگانگان، هم­چون موضوعات «شرلوک هولمز»[Sherlock Holmes] و یادداشت­های عاشقانه حزن­انگیزِ «مریم سوترلند»[Mary Sutherland] ناپدید می­گردند.

۳) آرایه سخن «ماکسیم رودنسون»[Maxime Rodinson] در این خصوص ارزیابی می­شود، او با طرح سه گرایش با مفاهیم فرضی مشابهی به شرح فهم شهودی غربی­ها در قرن نوزدهم میلادی پرداخته است که عبارتند از: وجود نوعی احساس تفوق غربی براساس دیدگاه­های سوداگرایانه و استعمارطلبی که مملو از اهانت و تحقیر برای دیگر تمدن­ها می­باشد؛ هم­چنین مایلند که خویش را علاقه­مند به نوعی شهوت­گرایی رُمانتیک و مفتونِ شرقِ شگفت­انگیزی جلوه دهند که اکنون رنگ و بوی فقرزدگی، اصلی­ترین جاذبه آن است؛ به عنوان آخرین مورد، محقق مزبور به فرایندِ خاصی از دانش­پژوهی غربیان اشاره دارد که تبحر اصلی آن در وجود کسانی­که اعصار گذشته را از دور خارج می­نمایند، انعکاس می­یابد. گرایش­های فوق­الذکر قبل از هر نوع چالشی از درون، از منظر خاستگاهِ تفکر غربی در تعامل منطقی با یک­دیگر قرار می­گیرند.

جالب آن­که بر خلاف دیدگاه ناخودآگاه قرن هیجدهمی که از ایدئولوژی عام­گرایانه آن عصر الهام می­گرفت و براساس آن مردم و دیگر فرهنگ­های غیر اروپایی محترم شمرده می­شدند، به ناگه به جای آن، نوعی اندیشه خود محوری آگاهانه و انحصارطلبانه قرن نوزدهمی جای­گزین آن گردید.[۲]

۴) با این­که هند تحتِ استعمار مستقیم غربی در آمد و ایران نیز غیر از آن­چه که بر هند آمده بود، سرنوشت خاص خود را پیدا کرد، با این همه، در فرازی مشابه، هر دو به طور مساوی در معرض تأثیرات برتری­طلبی غربی­ها قرار داشتند؛ هر دو کشور در مواجهه با استعمارگری در حال گسترش اروپایی­ها، در چالش نوعی کشمکش و تعارضاتِ درونی قرار گرفتند.

در خصوص بازتاب این شرایط، نگرانی­ها و پی­گیری­­های ویژه «ویلیام جونز»[William.Jones] درخور توجه می­باشد، وی بنیان­گذار «انجمن سلطنتی آسیایی بنگال و ماکالای»[Royal Asiatic Society Of Bengal Macaulay] و نویسنده تعالیم موشکافانه[Minute Of Education] در سال ۱۸۳۵م بود. او در تلاشی اقدام به مفهوم­یابی واژه پرسش­انگیز استعمار نمود و در این خصوص، برهان چرایی تصورات موجود را با مثال­هایی قابل وصف بیان نمود و حق مطلب را در خصوص خودمحوری سیاسی، فرهنگی اروپایی­ها و تکبر و نخوت نژادی محققانی، چون «برناردز کان»[Bernards.Cohn] و «توماس مِت کالف»[Thomas.Metcalf] آشکار ساخت و جالب آن­که توضیحات او به طرز بارزی با مختصات تحولات تاریخی هند، پس از ۱۸۵۷ م مناسب بود.

اکثر انگلیسی­ها در ادعایی سعادت باورانه، متقاعد شده بودند که آنها مزیت و عقل باوری لازم برای حکم­فرمایی بر جهان را دارا می­باشند، رویدادهای بعدی آرمان­خواهی سیاسی آنها را هویدا ساخت، پس از پایان جنگ بوئر،[Boer] چشم­انداز انگلیسی­ها در رابطه با هند حکایت از این ماجرا داشت که آنان علاقه­مندند از همین وضعیت برتری­جویانه به آنها بنگرند.

۵) انگیزه من در آن­چه تاکنون مطرح نمودم، همانا آشکار نمودن تناقض زبان گفتاری غربی­ها در خصوص ملل شرق می­باشد، از جهتی در حالی که آنان پیرامون صنایع بدیع احساسات شاعران ایرانی مطالبی عرضه می­نمودند، نویسندگانشان در موضوع استعمارگری یا مسئله استعمار نو که از طرف دولت­هایشان بر جوامع شرق روا رفته بود اظهارنظرهای نارسا نموده یا اصلاً به ماهیت این موضوع توجه کافی نداشتند.

البته نباید از این نوع نگرش ذهنی نویسندگان غربی تعجب کنیم، چرا که مبانی اولیه خاستگاهِ فکری­شان در چهارچوب جهانی تک قطبی، فرصت بروز یافته است. با دقت در این­که موضوع جهانی شدن چگونه می­تواند موجبات استحاله فرهنگی و مدنی ملل شرقی را فراهم نماید و مطمئناً بی­توجهی به این مسئله برای جوامعمان خطراتی بی­بازگشت در بر خواهد داشت، حتی در این خصوص نیز در نوعی مقایسه تطبیقی، هندوستان بیشتر و مسلّم­تر از ایران تحت تأثیر این جریان قرار دارد. مع­الوصف جدای از تأکید بر عامل استعمار به مثابه تکیه کانونی مباحثاتمان، آن­چه که ضرورت آن همواره باقی خواهد ماند، نوعِ تلاش­هایی است که بتواند مسئله گفتمان را بر بنیان میراث مشترک گذشته و توأمان برقراری مناسبات آگاهانه اقتصادی و فرهنگی بین دو کشور هموار نماید.

۶) این هدف که ضرورتاً در قلمرو موضوعی شرق­گرایی در خور طرح است، این امکان را پدید می­آورد که در معرض خشم و عصبانیت گروهی منتقد قرار گیرد، با این حال اگر در مقام تعبیر و تفسیر مسئله اشاره شده بر آییم، می­توان این­گونه اذعان کرد که کارکردِ این ایدئولوژی قادر خواهد بود که ماهیت تأثیرات نامبارک آرمان­گرایی سیاسی و استیلای فرهنگی غرب را بر جوامعمان آشکار سازد، این همان سیاست فکری بوده است که کسانی، چون راناد،[Ronade] داداوای ناروجی[Dadabhai Naoroji] و ر.س.دوت،[R.C.Dutt] در آخر ربع قرن نوزدهم میلادی مطرح کردند.

در فرازی مشابه نیز این سیرِ اندیشه در تلاش ایرانیان برای کسب آزادی و استقلال از سلطه اقتصادی غرب در بطن نهضت تنباکو ۱۸۹۲ـ۱۸۹۱م و انقلاب بنیادی سال­های ۱۹۱۱ـ ۱۹۰۵م بازتاب یافته است، در حقیقت مسائلی از این نوع بود که سرانجام بُن مایه انرژی انقلاب­های پایان­ناپذیر ایرانی­ها براساس آن ترسیم گردیده است. در این چهارچوب مقوله کلی شرق­گرایی عبارت خواهد بود از حساس نمودن ما به اشتباه­کاری غربی­ها و هر آن­چه مربوط به گرایش­های مرجع­باورانه یک تمدن بیگانه است که در نوعی برتری­طلبی سیاسی ـ اقتصادی کلان، به دخالت در امور دیگران علاقه­مند می­باشد­. صرف­نظر از هر چیز دیگر، ماهیت این نوع بازتاب، حتی پس از دهه­های استقلال دو کشور، موجب گردیده است که شناخت ما درباره حقانیت، صداقت و هویت­های بسیار اصیل هندی و ایرانی افزایش یابد.

از سوی دیگر در انتقاد به این دیدگاه، غربیان با یادآوری پاره­ای مشکلات، هم­چون مسئله پاکستان و افغانستان، آن را مثال نوعی تمایل­های واگرایی برخی هویت­های شرقی درباره منشأ دانسته­اند، چنان­چه در این خصوص هم این­گونه ضروری می­نماید که حتی جریاناتی از این نوع را هم­چون نمونه­هایی از عوامل فتنه­انگیز استعمار بر جوامع خود بدانیم و به عنوان موارد قابل اعتراض به بحث بگذاریم و ضرورتاً مبانی نظری ملت و جامعه خودمان را در چهارچوب مقوله محوری آحاد ملت یا بخش­های مجزای آن ارائه نماییم.

هر شخص می­تواند از دقت نظر در این اظهارات تاگور[Tagore] به سال ۱۹۳۲م تسلی یابد که «دیدار من از ایران باعث شد به قدرت مردم مشرق زمین ایمان بیاورم که علی رغم کشمکش و شرایط سخت اقتصادی از خود دفاع می­کنند و مجدانه راه خود را به سرعت به سوی تجلی میراث ماندگارشان می­یابند».

۷) من دریافتم که تحت تأثیر علی شریعتی (معروف­ترین نماینده نوگرایی شیعی) و حسینیه ارشاد او در تهران، شیوه اندیشه مباحثات عقلانی در ایران، حتی پس از اضمحلال سلسله پهلوی، تغییر کرده است و این در حالی است که متفکران آسیای جنوبی که عمدتاً در دانشگاه­های انگلیسی و آمریکایی تحصیل کرده­اند، هم­چنان ناخواسته در تبعیت از مدل­ها و متدلوژی غربی، چارچوب­های فکری آنان را ارائه می­دهند.

۸) من شخصاً معتقدم که اساس گفت­وگوهای معنادار ایران و هند ـ جدا از تأمل و ضرورت شناخت قرابت­های آرمانی دو سرزمین ـ در نتیجه آگاهی بیشتر از مقاصد استعمارگران و ماتَرک آن محقق خواهد شد و در این خصوص، اولین دل­بستگی ما در هر نوع اقدام علمی، همانا اتخاذ روش­های مهذب برای بازکاوی و تفسیر تاریخ گذشته و توجه به کانون ارزش­ها و سنت­های مشترکمان می­باشد.

در باب اتخاذ شیوه­های مناسب برای روش­مند کردن سیاست خارجی و مناسباتمان در عرصه بین­الملل، درگیر شدن بیش از حد در آن­چه ساموئل هانتینگتون[Samuel Huntington] در مقدمه کتابش درباره فرهنگ عرضه داشته ما را به جایی نمی­رساند، تشخیص یک تجلی واقعی در خصوص فرهنگ، زمانی میسر می­شود که با ظرافت هر چه تمام­تر به درک صحیح از واقعیت­های محض جوامعمان نائل گردیم.

۹) هنگامی­که «سرهامیلتون گیب»[Sir Hamilton Gibb] به سال ۱۹۴۷م کتاب جریان­های مدرن در اسلام­[Modern Ternds In Islam] را منتشر نمود، رویکردهای مذهبی انقلاب­های مدرن ترک­ها و فارس­ها را نادیده انگاشت. خوش­بختانه پس از او ماهیت­های مجهول در موضوع اشاره شده به اندازه کافی از سوی محققان دیگر نقد و بررسی شده است.

در این راستا به عنوان مقدّماتِ پذیرفته شده ابتدا تصریح می­کنیم که در ایران از زمان تأسیس سلسله صفوی تا عصر حاضر به صورتی لازم و ملزوم و در شرایطی سیال و پویا، دین و دولت به هم در تنیده­اند، خاصه این مسئله در عهد حکم­فرمایی شاه عبّاس اول (۱۶۲۱ـ ۱۵۸۸م)، مبنای واقعی سیاسی و اجتماعی قرار گرفته است. بر مبنای دیدگاه شاه صفوی، حکمِ عقلی ایجاب می­کرد که نقش اسلام و علما در پیوستگی ملی، جدی گرفته شود. استنتاج واقعی حکم­فرمای ایران آن بود که توان­مندی دولت­مداری او در درکِ صحیح از واقعیت فوق نهفته است.

خیلی خوب به خاطر می­آوریم که در تحولات اخیر تاریخ معاصر ایران، یعنی نهضت تنباکو (۱۸۹۲ـ۱۸۹۱م) و انقلاب مشروطه (۱۹۱۱ـ ۱۹۰۵م)، چگونه اسلام و روحانیون وابسته به این ایدئولوژی، پیدایش ملی­گرایی ایرانی به سبک اروپایی­ها را به چالش کشاندند، گرچه این موضوع، سبب شکایت برخی از فرهنگ­های سیاسی فعّال در ایران شده، با این حال، واقعیتی مهم است که هم­چنان موضوع اسلام، به مثابه منبع اصلی مشروعیت دولت­ها و هم زمان توسعه ملی در این کشور، محسوب می­گردد.

در نهایت، تمام دولتها ـ چه در ایران و چه در سایر مراکز اسلامی دیگرِ کشورها ـ به این نتیجه رسیده­اند که سیاست­ها و برنامه­های آنها در توسعه ملی، زمانی از صفات قانونی و مشروع برخوردار می­شود که بتواند به اسلام متوسل شده، از این طریق حمایت آحاد ملت را کسب نمایند.

۱۰) تأکید ما در این گفتار به نوع خاصی از اسلام؛ یعنی اسلام شیعی می­باشد که نیایش­های مؤثر حزن­انگیز آن در جهت معنویت و شهادت عبارت پردازی می­گردد (تا حدی شبیه آیین سیک، در طی مراسمی که «مرشدِ» معبدِ پیشوای «گوبیند سینگ»[Goru Gobind Singh] انجام می­دهد).

عزاداری سالیانه برای امام حسین، نوه پیامبر که در کربلا شهید شد، نوعاً عاطفه­گرایی شیعه را بازتاب می­دهد و از همین چشم­انداز، ایرانیان آن را هم­چون سرمشقی الهام بخش در انقلاب­های خود قرار داده­اند، بدین ترتیب می­توان مفهوم و اهمیتی فراتر از حد یک عزاداری برای آن قائل شد.

شهادت امام حسین نمادی است از نقش اسلام که به مثابه حرکتی معترضانه، آرزوی نهایی­اش بر ضد نیروهای طاقت­فرسای دشمنان اسلام سمت و سو می­یابد (از نظر دور نداریم که حکام عباسی از نارضایتی شیعیان برای کسب قدرت سود بردند)، و بر این اساس، فداکاری و حتی مرگ در راه خدا به مثابه عملی پرواگرانه چهره خود را آشکار می­گرداند، در قالب مفهومی این هدف که در مجاهدت راه خدا شهید شدن به عنوان پاداشی لایزال ارمغان مجاهده این راه خواهد بود.[۳]

گفتنی است که در واقع عزاخانه­ها و مکان­هایی که امامان و اعضای خانواده آنها در آن مدفون هستند، به صورتی ویژه اهمیت فوق­العاده ممتازی به ملی­گرایی ایرانی ارزانی داشته است.

۱۱) هم­چنین به صورتی گذرا، اشاره می­کنیم که از دیدگاه مبانی اصولی سیاست در اسلام، در اسلام شیعی، سنت شهادت مشروعیت بیشتری در مقایسه با زهد انزواطلبانه دارد. چنان­که در خلاف جهت این قالب مفهومی، شهادت اِستفان[Stephan] یا مرگ تأثرآور ترسا[Teresa] از اهالی « لیسی ئوکس»[Lissieux] در عالم مسیحی، بیش از آن­که در نوعی تمثیل­های سمبلیک نیایشی طرح شود تنها به عنوان وقایع صرفاً نامطلوب و حزن­انگیز قلمداد می­شود و از همین منظر، در باب نوع اندیشه مذهبی، دو فرهنگ مسیحی و اسلامی در نوعی تعارض شهودباورانه قرار می­گیرند.[۴]

۱۲) از چشم­انداز تاریخی، تأثیر اسلام شیعی بر فرهنگ سیاسی جوامع به مراتب بیشتر از تأثیر گرایش­های صوفیانه در جوامع اهل سنت می­باشد و از جمله تأثیرات جنبه­های دیگر اسلام شیعی این است که تجلی ملی­گرایی ایرانی در سیرت و ماهیتش اعتبار یافته است.

بر طبق گفته پژوهش­گر فقید، حمید عنایت، در اصول تئوریک مذهب شیعه چیزی وجود ندارد که آن را به برخی ویژگی­های یگانه انگار و یا تفکرات نژادگرایانه متمایل سازد، برخلاف آن­چه در مذهب تسنن می­بینیم.

اندیشه ملی­گرایی اعراب همواره تلاشی بوده است برای احیای امپراتوری عرب­زبانان که به ناچار پس از حمله تاریخی مغول­ها در سال ۱۲۵۸م از موقعیت برترش در جهان اسلام محروم گردیده است. چنان­چه در مقابل، آن­چه ملی­گرایی ایرانی نامیده می­شود بیش از مسئله قومیت به مسئله آزادی علاقه­مند می­باشد. شاید بتوان این مهم را از برخی جنبه­ها در پرتو این موضوع اقامه نمود که ایران از سال ۱۵۰۲ میلادی، کشوری مستقل بوده و در این چارچوب، هم­بستگی و هویت مردمانش واقعیت عینی به خود گرفته است.[۵]

به علاوه، ملی­گرایی از مدل ایرانی، اصلی­ترین تمهیدات خود را در فرآیند درک عناصر مرتبط با فرهنگ خود به کار گرفته است، برای نمونه زنده نگه­داشتن خاطره روزگاران پیش از اسلام، یا مقاومت در برابر حمله اعراب مسلمان در طی دو قرن اول هجری، همواره در بین ایرانیان به مثابه مظاهر فرهنگی قابل احترام به صورتی شرح­ناپذیر طرح می­گردد. رنسانس واقعی خود آگاهی ملی در ایران با شاعر بزرگ حماسی، فردوسی آغاز می­شود که شرح او درباره پیروزی اعراب در مقابل ایرانیان، تا به امروز نیز هم­­چون تلخ­ترین سنگ نوشته درباره انهدام دولت ساسانی بازتاب یافته است.[۶]

۱۳) شایان ذکر است که ابزارهای توسعه جامعه کنونی ایران، به ویژه پس از رژیم ننگین شاه، بر مبنای تشویق و اندرزهای دینی بوده که مؤلفه اصلی نمادین سیاست در ایران محسوب می­گردد گرچه با دقت نظر درمشی سیاست جاری در این کشور این گونه مستفاد می­گردد که اندیشه­های تشویقی، اغلب بازتاب کارکرد دین بوده است.

البته در تأکید به واقعیت اشاره شده، شاید بهتر باشد در یک ساده­انگاری یک سونگرانه درگیر نشویم، حداقل آن­چه در این خصوص مسلّم به نظر می­رسد آن است که در ایران، همانند دیگر کشورهای اسلامی، اعمال سیاسی به قدر کافی حاوی پیچیدگی و مشکلات مخصوص به خود می­باشد، در نتیجه همواره تلاش­هایی که به منظور یک­پارچگی اندیشه و وحدت انسانی از منظر دین صورت می­گیرد به یک روی آورندگی آگاهانه واحد سوق نیافته و بدین صورت همواره چالش­هایی در نتایج فرعی باقی می­ماند و البته این نیز به نوبه خود محصول شرایطی است که بر اساس آن همواره خط سیر سیاسی مسلمانان قدرت و اهمیت خود را از مختصات ویژه­ای، همچون سبب­های محیطی، زمان­ها و موقعیت­هایی که در آن واقع گردیده­اند، اخذ نموده است.

حتی با وجود پیچیدگی­هایی که بدان اشاره گردید، اگر نوعاَ ماهیت تهدید غربی را از نظر بگذرانیم، نتیجه می­گیریم که دین اسلام برای جامعه جهان اسلام دربرگیرنده هیچ نوع تفرق و تهدیدی نمی­باشد. یک بعد سیاست بین­المللی مسلمانان در محاق همین اندیشه واحد اسلامی قابل تبیین است، شاید ابراز واکنش­های مشترک برخی کشورهای اسلامی درباره اشغال ناعادلانه فلسطین از سوی اسرائیل را بتوان نمونه­ای برجسته از این نوع رویکردهای اسلامی دانست. البته این بدان معنی نخواهد بود که موضوع مطرح شده را تا حد دست یافتن مسلمانان به یک اتحاد فرهنگی جوامع اسلامی، آن هم در فضای بین­الملل موجود که واجد نفوذی قابل ملاحظه باشند، ارتقاء دهیم. در این خصوص، آن­چه موضوع را قابل تأمل می­نماید مشاهده برخی گرایش­های متناقض در جوامع اسلامی است. حتی برخی از مسلمانان که بر ارزش­های غربی ایراد می­گیرند، اقتباس­های غربی بسیاری را پذیرفته­اند.[۷]

۱۴) خواه از نظر عواطف مذهبی شیعه یا احساسات خاص ملی­گرایانه در ایران، برخلاف ملی­گرایی غربی یا ترکی، توصیه می­نمایم که سرانجام باید خود را به دست­آوردهایی به سبک هویت و تشخص ملّی ایرانی وفق دهیم.

از نظر ما آن­چه می­تواند مبنای واقعی گفت و گوی فرهنگی بین هند و ایران قرار گیرد، دقت نظر در برخی ویژگی­های تاریخی ایران، از جمله این موضوع است که چگونه این کشور در گذشته و حال، سیر تکاملی­اش را حتی زمانی­ که در معرض تجاوز امپراتوری­های بزرگ اسلامی یا کشورهای غربی قرار داشته، حفظ نموده است.

۱۵) مسلّماً روابط مداوم هند و ایران آشکارا نقاط عطف ممتازی برای هر دو ملت به ارمغان خواهد داشت. جواهر نعل نهرو در کتاب نگاهی اجمالی به تاریخ جهان، ایران را کشوری می­داند که در یک بیان روحش به هند آمده و در این سرزمین جسمی شایسته و سزاوار یافته است.

روابطِ فرهنگی هند و ایران در دوره امپراتوری گوپتا[Gupta] به اوج خود رسید. پس از این مرحله و از قرن سوم میلادی به بعد، ساسانیان سلطه خود را بر بخش عظیمی از شمال غربی هند گستراندند. بر اساس جریانات تاریخی اشاره شده، فرهنگ ایرانی نیز بر مبنای شرایطِ پیش آمده در شبه قاره رو به گسترش نهاد که هنر کلاسیک هندی، بر همین اساس پدید آمد. فرایند چنین تأثیر و تأثّراتی، مخصوصاً پس از آن­که نظامیان، دولت­مردان و بازرگانان ایرانی از طریق سواحل دریایی شبه قاره به گجرات و دَکنه راه یافتند، بیش از هر زمانی در مسیر یک تحول واقعی قرار گرفت. یک نمونه معروف آن، «محمود گاوان»[Mahmud Gawn] (د: ۱۴۸۱م) می­باشد که در سلطان نشینِ دکن به خدمت بهمنیان[Behmani Sultanate] راه یافت، او با الگوگیری از مدرسه میرزا الغ بیگ در سمرقند، مدرسه معروف بیدار[Bidar] را بنیان نهاد و بدین­گونه انتشار دانش هندی ـ ایرانی را تسهیل نمود. به عبارتی دیگر اگر بخواهیم مسیر اصلی تأثیرات فرهنگِ اسلامی، در طی قرون وسطی در شبه قاره را پی­گیری نماییم، وظیفه داریم که به چگونگی نفوذ استعدادها و قریحه خردگرایانه از نوع ایرانی یا آسیای مرکزی توجه نماییم.

۱۶) حکّام مستقر در دَکن، بویژه فرمان­روایان شیعی آن، به شدت تحتِ نفوذ همان احساساتی بودند که در عهد فرمان­روایی صفویان (۱۷۲۲ـ۱۵۰۲م) در ایران رواج داشت.

بابر از اعقاب تیموری و حاکم بخش­هایی از هند در سال­های (۱۵۱۲ـ۱۵۱۰م) با شاه اسماعیل [اول] اتحاد بست و جانشین او همایون (۱۵۴۰ـ۱۵۳۰م) بنابر اقتضائات سیاسی حاکم در هند به شاه طماسب اول پناهنده شد. در طی این دوره­ها، زبان ترکی، زبان محافل خانواده­های حکومت­گر مغولی بود، اما زبان ادبی هند، «فارسی» بود. دانش­آموزان نسل­های گذشته ما در مکاتب و مدارس هند