پاورپوینت کامل میراث ناتمام فیض کاشانی برای جهان غرب ۹۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل میراث ناتمام فیض کاشانی برای جهان غرب ۹۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل میراث ناتمام فیض کاشانی برای جهان غرب ۹۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل میراث ناتمام فیض کاشانی برای جهان غرب ۹۰ اسلاید در PowerPoint :

>

مترجم: سید احمد حسینی

محور اصلی این مقاله، نشان دادن وضعیت مطالعات مربوط به فیض کاشانی (۱۱۰۰ ق ۱۶۸۰ م) در مغرب زمین است. مؤلف برای رسیدن به این مقصود، ابتدا به بررسی مطالعات غربیان درباره شیخ بهایی (۱۰۴۰ ق / ۱۶۲۰ م) پرداخته و نشان داده است که درک غربیان از خدمات و آثار شیخ بهایی رشدی فزاینده و رو به کمال داشته است. نویسنده مقاله خود را در تصحیح برخی تصورات نادرست غربی ها درباره شیخ بهایی و مسائل عصر او به ویژه در برابر کسانی که گرایش های عرفانی و اخباری شیخ بهایی را برجسته کرده-اند، مؤثر می داند و به آثار خود در این زمینه اشاره می کند. وی در ادامه مقاله، مستند به برخی متون عصر صفویه، دامنه اختلاف اخباری ـ اصولی را فراتر از متون فقهی بررسی کرده و کوشیده است جایگاه فیض کاشانی را در این میان معلوم کند. مؤلف بر این باور است که اعتقاد فیض کاشانی به وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت و قبول امامت جمعه نشان دهنده رویکرد اجتماعی فیض و وفاداری او به حکومت است و کناره گیری او از این منصب هم تنها به دلیل نگرانی او از تشدید اختلافات بین مردم بوده است. مقاله همچنین با تقسیم مخالفان فکری فیض به چهار دسته، نظر فیض را در مورد آنها بررسی کرده است. و افزون بر این نظر یکی از معاصران فیض در نامیدن فیض به مجتهد محدث را درست ارزیابی می کند. این تلاش مؤلف، واکنشی است به تصویری ناقص و از هم گسیخته از فیض که همچنان در مغرب زمین وجود دارد. علت این امر از نظر مؤلف این است که بیشتر شارحان و مفسران آثار فیض کاشانی بیش از آنکه به ارائه برداشت هایی مفهومی و بررسی تاریخی آثار فیض بپردازند، بر اهمیت میرات وی تأکید ورزیده اند.

* این مقاله را آقای آندرو نیومن برای کنگره فیض کاشانی ارسال کرده بود که به دلیل تأخیر، امکان ارائه در آن کنگره را نیافت و اکنون با اجازه مؤلف برای نخستین بار در این مجله به چاپ می رسد. این امر با پیشنهاد و پیگیری و همکاری صمیمانه برادر عزیز جناب آقای دکتر عباس احمدوند، استادیار محترم دانشگاه زنجان، امکان انجام یافت. این لطف و محبت ایشان را ارج می نهیم و با تقدیم سپاسی از سر ارادت توفیق روزافزونشان را از خداوند متعال خواهانیم. همچنین سزاوار است از آقای دکتر آندرو نیومن هم که اجازه چاپ مقاله را دادند صمیمانه تشکر کنیم. مقاله پس از ترجمه، یک بار از سوی آقای دکتر احمدوند و بار دیگر در دفتر مجله بازخوانی و ویرایش شده و چکیده و کلید واژگان آن نیز در دفتر مجله تنظیم شده است.

** استاد مطالعات اسلامی و زبان فارسی، دانشکده مطالعات اسلامی و خاورمیانه دانشگاه ادینبورو.

مقدمه

این مقاله در پی اثبات آن است که مباحث کنونی در باب آثار و میراث ملا محسن فیض کاشانی (متوفای ۱۱۰۰ ق / ۱۶۸۰ م) در زبان های اروپایی همان مطالبی را نشان می دهد که طی دهه ۱۹۸۰ م. بر تحقیقات درباره آثار شیخ بهایی (متوفای ۱۰۴۰ ق / ۱ ـ ۱۶۲۰ م) سایه افکنده بود. به عکس مطالعات در باب آثار شیخ بهایی که اکنون وضعیتی جامع تر و واقع گرایانه تر دارد، بیشتر شارحان و مفسران آثار فیض کاشانی کماکان بر اهمیت میراث وی تأکید می ورزند و تا به امروز از هر گونه تلاشی در ارائه برداشت هایی مفهومی و بررسی تاریخی آثار او اجتناب کرده اند. در نتیجه تصویر ارائه شده از فیض کاشانی به زبان های اروپایی به نحو حیرت آوری «ناقص» است.

تعجبی ندارد که چنین رویکردی در متون غربی، با تلاش های صورت گرفته برای احیای نظریه «افول دوران صفویه» همراه است. بر اساس این نظریه، دومین سده حکومت صفویان با دست آوردهای عظیم فکری و فرهنگی آغاز شد که در بستر ثبات سیاسی، نظامی و اقتصادی دوران شاه عباس کبیر (ح ۱۰۰۷ ـ ۱۰۴۹ ق / ۱۵۸۷ ـ ۱۶۲۹ م) به دست آمده بود؛ این روند تنها بر اثر تعصبات مذهبی و بحبوحه هرج و مرج سیاسی، نظامی و اقتصادی پس از آن دوران متوقف شد.

این مقاله در وهله اول به درک غربیان از شیخ بهایی در دهه ۱۹۸۰ م. و مباحث حاصل از آن اشاره دارد، که شاهدی بر پیدایی درکی کامل تر و پویاتر از خدمات و آثار شیخ بهایی است. در ادامه نیز در مقام مقایسه، درک فعلی غربیان را از زندگی و آثار فیض کاشانی مطرح کرده و آن را تصویری ناقص و از هم گسیخته معرفی می کند.

تاریخ نگاری غربیان از شیخ بهایی

شاید بتوان گفت پیشینه دیدگاه و درک تغییر یافته غربیان از خدمات و میراث شیخ بهایی نشان از مسائل و مشکلاتی دارد که شیوه درک امروزه آنان را از فیض کاشانی نیز زیر سؤال می برد.

در غرب سال ها اعتقاد بر این بود که نیمه پایانی سده دوم حکومت صفویان با مجموعه عظیمی از دست آوردهای فکری و فرهنگی آغاز شد که بر اثر ثبات سیاسی، نظامی و اقتصادی به دست آمده بود. چنین ثباتی عمدتاً برخاسته از سیاست های شاه عباس اول بود؛ اما این روند به سبب غبار تعصبات مذهبی در بحبوحه هرج و مرج سیاسی، نظامی و اقتصادی پس از آن دوران متوقف شد. بسیاری از مفسران غربی در خصوص تغییر تمایلات علمای شاخص امامیه در طی قرن یازدهم هجری نظریاتی مطرح کرده اند و آن را یکی از شاخص های مهم در افول سلسله صفویه دانسته اند. دانشمندان غربی، بیشتر علمای ایرانی آن دوران را افرادی متعصب، سنتی و عاری از تسامح وصف کرده اند که احیای فلسفه را که در اوایل آن سده آغاز شده بود به نابودی کشاندند و نفوذ سیاسی روزافزون آنان نیز مانعی بر سر راه حکومت صفویه برای یافتن راهکارهایی مناسب در حل بحران های سیاسی و نظامی بود. در مقابل، ویژگی بارز علمای امامیه را در نیمه نخست قرن یازدهم هجری، علاقه جدی آنان به فلسفه و عرفان، و مخالفت با امور غیر دینی، یا اجتناب از درگیری با این نوع مسائل ذکر کرده اند.

شاید ادوارد براون نخستین پژوهشگر قرن بیستم بود که به گرایش های فلسفی برخی روحانیون شیعه اوایل قرن یازدهم اشاره کرد و بر نقش آنان در روند روشنگری و دست آوردهای فکری آن دوران ـ که ویژگی بارز عصر شاه عباس اول است ـ تأکید ورزید. براون از جمله به شیخ بهایی، فیض کاشانی، میرداماد (متوفای ۹۵۱ ق / ۲ ـ ۱۶۳۱ م)، صدرالدین شیرازی (متوفای ۹۶۰ ق / ۱۶۴۰ م) و میرفندرسکی (متوفایی ۹۶۰ ق / ۱۶۴۰ م) اشاره کرده و آنان را بیشتر فیلسوف می داند تا متکلم. در دهه ۱۹۵۰ کربن و نصر برای نخستین بار از عبارت «مکتب فلسفه اصفهان» استفاده نموده و بر سهم منحصر به فرد این افراد در اندیشه فلسفی اسلامی تأکید ورزیدند. به این ترتیب این دو، نیمه نخست قرن یازده را دوران نوزایی فلسفه ایران نامیدند و نگاه ها را متوجه آن ساختند. بعد از این دو نیز، دیگر شارحان غربی آثار دوره صفویه از اصطلاح مکتب فلسفه اصفهان در نظریات و آثار خود استفاده کردند.

به عقیده بیشتر محققان غربی، شیخ بهایی در میان چهره های آن دوران، شخصیتی ممتاز و در این جریان، صاحب نظری مؤثر به شمار می آمد؛ برای نمونه نصر درباره گرایش های عرفانی شیخ بهایی می نویسد: شیخ، یکی از فلاسفه مکتب اصفهان، صوفی برجسته و علامه در کلیه علوم زمان خود بود و «به پوچی همه علوم در برابر علوم الهی» اذعان داشت. ارجمند نیز نه تنها به ویژگی های فوق اذعان دارد، بلکه چنین می افزاید: شیخ بهایی در زمره روحانیونی بود که «تمایلی به پذیرفتن مناصب حکومتی و بهره مندی التفات های آشکار و علنی صفویان نداشت». ارجمند در اثبات ادعای خویش در باب امتناع شیخ از مشارکت در امور دولتی، به این نکته اشاره می کند که او «با اکراه» منصب شیخ الاسلامی اصفهان را پذیرفت و پس از مدتی کوتاه از این منصب استعفا داد و از آن پس، دیگر چنین مناصبی را نپذیرفت. ارجمند شیخ بهایی را سرشناس ترین عالم دربار عباسی می داند و بر «التفات خاص ملوکانه» شاه عباس اول به شیخ تأکید می کند و متذکر می شود که شیخ بهایی نیز به فرمان شاه اثری به نام جامع عباسی را تألیف کرد. ارجمند همچنین نتیجه می گیرد که اشعار شیخ بهایی و بعدها ذکر نام وی در یکی از سلسله های دراویش نوربخشی، حکایت از «گرایش های صوفیانه» وی دارد.

نویسنده مقاله حاضر نیز در سال ۱۹۸۶ م. در نوشتاری دیگر تلاش کرد برخی از استنباط های رایج تا آن زمان را تصحیح کند. بحث در آن نوشتار این بود که شیخ بهایی صوفی یا «علامه» عصر خویش که در فنون مختلف متبحر باشد، یا یک فقیه و فیلسوف نبود که دست رد بر مناصب دولتی زده باشد، بلکه برداشت ما این است که شیخ بهایی طی دوران حکومت صفویه خدمات بسیاری انجام داد. وی هم مدافع بسط قدرت علما در جامعه آن زمان بود و هم از تفویض حقوق و اختیارات امام معصوم غایب به علما پشتیبانی می کرد. در همه این موارد، خدمات و نوشته های شیخ بهایی در استمرار تفسیر خاص از شریعت شیعی به وضوح به چشم می خورد. در این خصوص، شیخ بهایی ادامه دهنده راه علمای پیش از خویش همچون علی کرکی (متوفای ۹۵۴ ق / ۱۵۳۴ م) و مسلماً پدر خود، حسین بن عبدالصمد عاملی (متوفای ۹۵۶ ق/ ۱۵۷۶ م) بود، هر چند تاکنون آثار این دو عالم کمتر مورد توجه و تحقیق غربیان قرار گرفته است.

چند سال بعد، مقاله دیگری منتشر کردم که در آن به نقد و بررسی عقیده ای پرسابقه پرداختم. این عقیده آن بود که در اوایل حکومت صفویان، جمع کثیری از علمای اثنا عشری لبنان و دیگر کشورهای عرب به سوی ایران سرازیر شدند. آن نوشتار به بررسی نیم قرن نخست حکومت صفوی می پردازد که با ورود شاه اسماعیل اول به تبریز و اعلام رسمیت مذهب شیعه اثنا عشری در سراسر ایران (۹۲۱ ق / ۱۵۰۱ م) آغاز شد، و چنین نتیجه می گیرد که در این دوره زمانی، تنها می توان گفت تعداد اندکی از این علما به ایران مهاجرت کردند و آنجا ساکن شدند و بسیاری از آنها نیز مخالف این بودند که خود را با تشیع صفوی مطرح در آن روزگار یکی بدانند.

تا حدی به علت ماهیت جنجالی و بحث برانگیز دو مقاله فوق، و به خصوص به دلیل عطش غربی ها به دوره صفویه که تا پیش از انقلاب اسلامی ایران بسیار شدید بود، این دو اثر توجهاتی را در غرب به خود معطوف کرد.

مقالات بعدی دوین استوارت در زمینه مهاجرت لبنانی ها به ایران و نیز در مورد شیخ بهایی، آگاهی بیشتری را در این زمینه به دست می دهد. اثر اخیر محمد کاظم رحمتی تحت عنوان پیوند میان سنت ها در ایران عصر صفوی: خدمات و اندیشه شیخ بهاءالدین عاملی، که مجموعه مقالاتی درباره شیخ بهایی است و استوارت نیز مقدمه ای بر آن نوشته، مشتمل بر شواهدی بسیار از تصویر شیخ بهایی در جهان غرب است. این شواهد تأکید می کند که تصویر کنونی شیخ بهایی در آثار غربیان بسیار پیچیده تر از تصویری است که در سال های آخر دوران پهلوی در آن آثار انعکاس می یافت.

حکمت متعارف در آثار فیض کاشانی

همان گونه که پیش تر آمد، فیض یکی از روحانیون دوره صفوی است که در تحقیقات پیش از انقلاب اسلامی از وی به عنوان یکی از چهره های «مکتب اصفهان» یاد شده است. براون بسیار پیش تر از اینکه عنوان «مکتب فلسفه اصفهان» را مطرح کند، فیض را با همان عباراتی توصیف کرد که درباره شیخ بهایی نیز به کار برده بود. براون چنین نقل می کند که فیض از شاگردان صدرالدین شیرازی و داماد وی بود و به رغم اخباری بودن، به عقیده براون، بیش از اینکه در زمره متکلمان بگنجد، عارف و فیلسوف به شمار می رود. از نظر او فیض همچنین شاعری معروف بود و مهم ترین اثرش ابواب الجنان در زمینه ادعیه و ضرورت آن نگاشته شده است. البته براون به دو اثر دیگر فیض، الوافی و مفاتیح الشرایع نیز اشاره ای مختصر کرده و بیان می دارد نسخه ای از مفاتیح الشرایع را در اختیار دارد.

ارجمند به این نکته اشاره می کند که در کتابی متعلق به سلسله نوربخشیه تحت عنوان طرائق الحدائق نوشته محمد معصوم شیرازی (۱۳۴۷ ق / ۱۹۲۶ م) ـ که سه قرن پس از دوره صفویه نگاشته شده ـ هم از شیخ بهایی و هم از فیض نام برده شده است. وی در جایی دیگر نیز متذکر می شود که فیض از حلقه مدافعان عرفان فلسفه محور بود که در دوران صدارت عالمی با نفوذ نظیر خلیفه سلطان (۱۰۷۴ ق / ۱۶۵۴ م) وزیر شاه عباس اول، در دربار شاه عباس دوم (۱۶۴۲ ـ ۱۶۶۶ م) رواج داشت. ارجمند تنها به آن دسته از آثار فیض اشاره می کند که به عقیده وی «تشیع صوفیانه» را به تصویر می کشد و کلمات مکنونه از آن جمله است. در میان دیگر آثار فیض که ارجمند از آنها نام برده، اثری تحت عنوان آیینه شاهی به چشم می خورد که آن را برای شاه عباس دوم نگاشته است. ارجمند معتقد است این کتاب نشان می دهد که چنین تفسیری از حکومت از کلیه اشکال امور مادی مبراست. وی درباره شیخ بهایی نیز همین نظر را دارد.

ارجمند در خصوص فقه و اصول نیز به سفینه النجاه فیض کاشانی اشاره کرده و آن را رساله ای دال بر رد اجتهاد معرفی می کند که بهترین سند مخالفت فیض با کلیه اشکال حکومت و ولایت موروثی، به خصوص در مورد مجتهدین، بر مردم در دوران غیبت کبراست. به نظر ارجمند، فیض در رفع الفتنه علم الظاهر را تحقیر و تقبیح کرده، با ستودن علم باطن آن را علم حقیقی دانسته و بر فقهای جویای شهرت و تسلط بر عوام الناس تاخته است. فیض در مقام یک سنت گرای اخباری مقابله مستقیم با اصول ولایت موروثی فقها را پیشنهاد می کند و خواستار تقویت سلسله ای دیگرگون از علمای دینی است. ارجمند این موضوع را به بحث می گذارد که هر چند فیض خود از طبقه علمای طرفدار فلسفه و تفسیر و عرفان بود، ولی در مقابلِ دلایل قیاسی فقها، به وضوح بر شخصیت ائمه تأکید می ورزید. ارجمند در ضمن به گشاده دستی های شاه عباس دوم در مورد فیض مانند بنا کردن «تکیه دراویش» برای او در سال ۱۰۷۸ ق / ۱۶۵۸ م اشاره می کند.

در پژوهش های موجود، تا حدی به ارتباط فیض با اخباریه توجه شده است؛ برای نمونه کولبرگ در مقاله «اخباریه» دایره المعارف ایرانیکا، از فیض به عنوان یکی از طرفداران اخباریه نام می برد، هر چند که ماهیت و نفس این طرفداری و هواخواهی را تبیین و تعیین نمی کند. لاوسون در سال ۱۹۹۱ م. در مقاله ای به آرای فیض در تفسیر در خصوص وثوق قرآن عثمان اشاره کرده و از وی تنها به عنوان عالمی