پاورپوینت کامل وضعیت دین در جهانِ پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل وضعیت دین در جهانِ پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل وضعیت دین در جهانِ پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل وضعیت دین در جهانِ پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

احمد رهدار[۱]

چکیده:

با رشد علم تجربی و فناوری در دنیای غرب و توان انسان غربی در حل برخی از مشکلاتی که پیش از آن غیرممکن تلقی می شد، انسان غربی گمان برد که به کمک علم و بدون هرگونه استمدادی از دین و وحی می تواند همه مشکلات خود را دست کم در حیطه امور مادی حل کند. با فراگیر شدن ایده امکان زندگی بدون نیاز به وحی، بسیاری از اندیشمندان غرب در قالب نظریه های علمی (اعم از علوم عقلی، تجربی و انسانی) دین را به نفع علم در حاشیه بردند. برخی از این نظریه ها ناظر به انکار دین از اساس، برخی ناظر به تقلیل آن به اخلاق، احساس، کارکردهای اجتماعی، معنویت و…، برخی ناظر به جایگزینی آن توسط دیگر عناصر بودند.

در دنیای شرق نیز، با ظهور هگل و پس از آن، حلقه هگلیان جوان (که فوئرباخ و مارکس از اعضای برجسته آن بودند) دین، تنها در افراطی ترین وجه نظریه های نام برده که همان انکار اساسی دین باشد، بررسی می شد.

این نوشتار در صدد است تا به جایگاه دین در دنیای غرب و شرق در محدوده ربع پایانی قرن نوزدهم تا ربع پایانی قرن بیستم (به مدت یک قرن) بپردازد و سیر نزولی تأثیر آن در حوزه اجتماع را نشان دهد.

بخش اول: وضعیت دین در غرب

۱ – دین در مقام نظر

وضعیت دین در دنیای غرب پیش از پیروزی انقلاب اسلامی را باید به گونه ای تاریخی بررسی کرد. برای این منظور باید نیم نگاهی به سیر تطور دین در غربِ پس از رنسانس انداخت. پیش از رنسانس، تمامی اقوام کره زمین، معتقد بودند در بالای هرم هستی؛ خدا، در میانه آن؛ انسان و در قاعده آن؛ سایر کائنات جای دارند.

با شروع رنسانس، هرچند بسیاری از دانشمندان برجسته علوم طبیعت، خود جزء عالمان دین بودند، اما با پیشرفت علوم فیزیکی در قرن هفدهم و هیجدهم، کم کم این نوع جهان بینی تغییر یافت. هم زمان با احساس بی نیازی دانشمندان علوم طبیعی در مورد دین، این گمان ریشه دواند که بدون نیاز به خدا و دین و به مدد «علم»، می توان به همه پرسشها و نیازهای انسانی پاسخ گفت. در این جهان بینی، سیر جایگزینی انسان به جای خدا در رأس هرم هستی کاملاً مشهود بود.

«فاصله میان ظهور نیوتن و لاپلاس بیش از یک قرن نبود، اما در حالی که نیوتن اعتقاد داشت یک منظومه شمسی منظم و پایدار صرفا نمی توانسته از علل طبیعی نشأت گرفته باشد و دخالت خداوند برای پایدار کردن آن لازم بوده است، لاپلاس معتقد بود منظومه شمسی خودش حرکت خود را تصحیح می کند و نیازی به دخالت خداوند نیست.

بین برآمدن بویل (معاصر نیوتن) و پریستلی نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالی که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهّ ای خود فاقد توانایی ذاتی و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلی، تمایز ماده – روح ناپدید شده بود و جایی برای روح وجود نداشت و نیز او معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تأثیری ندارد.»[۲]

شک فلسفی و روش عقلی دکارت، تجربه گرایی فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسی – اجتماعی از جمله انقلاب کبیر فرانسه و… در مجموع، باعث شدند تا دینِ مبتنی بر وحی مورد تردید قرار گیرد و تفکر دئیسمی (خداباوری فارغ از وحی) جانشین آن شود. توسعه منطقی تفکر دئیسمی، به شک گرایی هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامتری[۳] و هولباخ و پوزیتویسم اوگوستکنت [۴]در فرانسه منتهی شد.

در گام بعدی، ظهور هیوم (۱۷۷۶ – ۱۷۷۱) در انگلیس و کانت(۱۸۰۴-۱۷۲۴) در آلمان، بیش از بیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب و تکیه بر علم تجربی داده های آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل داشت تا جایی که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، الهیات مرگ خدا[۵] شکل گرفت. کتاب خدا مرده است اثر نیچه یکی از مهمترین مصادیق آن است.

نیچه ابطال تدریجی کلیه ارزشهای مابعدالطبیعی را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده است به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر می کند؛ چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیری طرحی است که خدا افکنده، سست شود، همه ارزشهایی که متکی برآنند باطل خواهند شد.

مرگ خدا اکنون مؤید زوال نیرویی است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آنچه را که موجب نابودی این طرح الهی می شود، می توان جنبه جایگزینی نهیلیسم نامید. نهیلیسم بتدریج خرد انسان را جایگزین وحی الهی می کند و در مراحل بعدی این سیر – که روش تقلیلی نیز هست – غرایز و نفسانیات جایگزین خرد می شوند.

نهیلیسم به عبارت دیگر، کاهش وجود به ارزشی است که سوای وجود است. هر ارزشی که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم برای نیچه در دو مرحله پدیدار می شود: نهیلیسم منفعل[۶] و نهیلیسم فعال[۷]. نهیلیسم منفعل سرپیچی از هر کوششی در جهت نظامبخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمیهای تهی و پناه بردن به اشتغالات حرفه ای است؛ به نحوی که دیگر هیچ آرمانی جز کوشش مذبوحانه یرای صیانت نفس باقی نماند و غایت حیات در آرمانهای تهی و فرومایه زندگی خوب و سعادت ظاهری خلاصه شود.

این برداشت بظاهر بی ضرر از زندگی، بی گمان زندگی ای است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال را در دویست سال آینده پیشگویی می کند. در این مرحله (انفجار خشم انگیز نیروی نابودی)، نه فقط ورطه نیستی همه ارزشها ناگهان دهان باز می کند و خط بطلان بر همه چیز می کشد، بلکه اگر دستهایمان را هم دراز کنیم چیزی جز نیستی نصیبمان نخواهد شد.[۸]

به طور کلی، مجموعه دیدگاه هایی را که در غرب مستقیما باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و سرانجام به حذف آن و ظهور نهیلیسم منجر شده است، می توان تحت عناوین کلی زیر دسته بندی کرد:

۱-۱- دیدگاه های تقلیل دهنده

۱-۱-۱- تقلیل دین به اخلاق

بر اساس این دیدگاه، دین به طور کلی نادیده گرفته نمی شود، بلکه به جزء خود، یعنی اخلاق تقلیل پیدا می کند. صاحبان این نظریه (که خود در طیف وسیعی قرار می گیرند.) معتقدند که کارویژه و غایت دین، اخلاق است و یا باید چنین باشد. از میان فیلسوفان بزرگ غربی، کانت مهمترین فیلسوفی است که این نظریه را پذیرفته است.

وی معتقد است که «مجموعه آن چیزی که آداب و رسوم دینی خوانده می شود، در جهت اراده ما به سوی استکمال اخلاقی است.»[۹] به همین دلیل، وی «معتقد به سنت دین طبیعی بود و خداوند را به عنوان یک آرمان علمی و اخلاقی و نه منبع فوق طبیعی وحی و اقتدار تلقی می کرد.»[۱۰] وی این گونه استدلال می کند که اخلاق مستلزم آن است که آدمیان به تناسب فضیلت و تقوای خود پاداش داده شوند، ولی در زندگی عادی، غالبا کسانی که متقی و بافضیلت نیستند خوشبخت تر و کامیابتر از دیگران هستند.

بنابراین، پاداش حقیقی اخلاق در این زندگی حاصل نمی شود و باید حیات دیگری باشد تا آدمیان به پاداش و کیفر حقیقی رفتار خود برسند. کانت از همین نکته نتیجه گرفت که اولاً خدایی هست؛ ثانیا معادی باید باشد؛ ثالثا نفس انسان جاویدان است.[۱۱]

در هر حال، نقطه عزیمت کانت به سوی خدا، اخلاق است نه بر عکس. استدلال محوری کانت این بود که ما باید وجود خدا و جاودانگی را به عنوان اصل موضوعه بپذیریم تا بتوانیم بسان موجودات اخلاقی در این جهان رفتار کنیم. وی در کتاب دین در محدوده عقل صرف (که در ۱۷۹۳ منتشر شد. بصراحت بیان کرد که آنچه از دین ضروری است، قابل تقلیل به اخلاقیات است.[۱۲]

تقلیل دین به اخلاق، تا آنجا که مربوط به این تحقیق می شود، دست کم دو نتیجه منفی در خصوص گستره و چگونگی جایگاه دین در حیات بشری دارد: اول این که بسیاری از مناسک دینی از زندگی بشر حذف می شود؛ دوم این که به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر جنبه فردی به خود می گیرد و بدین گونه از عرصه اجتماعی حذف می شود.

۲-۱-۱- تقلیل دین به احساس

«در برخی تفسیرها از چیستی دین، دین به نوعی احساس فردی (البته کاملاً سیال و فاقد ارزیابی کمّی و کیفی) تقلیل پیدا می کند؛ به عنوان مثال فردریک شلایر ماخر (۱۷۶۸ – ۱۸۳۴) در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه ای عقلی[۱۳] یا معرفتی[۱۴] نیست، بلکه احساس[۱۵] اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.

این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش «قائم به خود»[۱۶] است و مستقل از مفاهیم، تصورات،اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی[۱۷] است نهمعرفتی.»[۱۸]

پس از شلایرماخر، افراد بسیاری، از جمله ردولف اوتو (۱۹۳۷ – ۱۸۶۹) تحت تأثیر دیدگاه وی قرار گرفتند. اوتو می پذیرد که ابعادی از وجود خدا (مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و…) را می توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه ای از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست؛ به عنوان مثال مقدس بودن خدا همان ذات خداست که از چنگال عقل می گریزد و توصیف ناپذیر می شود؛ تقدس خدا را باید با قوّه ای فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده می شود نه عقل.[۱۹]

کی یرکگارد و کسانی که روش وی را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونا مونو و… نیز، به رغم مخالفت برخی از آنها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصی تقلیل داده اند.

اساسا در این روش، محتوای معرفتی[۲۰] دین به گونه ای مورد انکار واقع شده است؛ به طوری که گویی دین صرفا مجموعه ای از احساسات شخصی بدون هرگونه پیام و توصیه و دستورالعملی و فاقد جهان بینی و هستی شناسی و اصول نظری است؛ در حالی که همه ادیان حاوی نوعی هستی شناسی، انسان شناسی، نظام اخلاقی و فلسفی اند.[۲۱]

به عبارت دیگر، نتایج منفی تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد می شود، هیچ گونه مناسک و رفتاری که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفی نمی شود.

۳-۱-۱- تقلیل دین به صرف کارکرد داشتن

برخی از دیدگاه ها و تفسیرها درباره دین، هرچند به نفی و انکار دین ختم می شود، اما از آنجا که برای دین، کارکرد فردی یا اجتماعی می بینند آن را می پذیرند. به عنوان مثال یک جامعه شناس هرچند به اساس و واقعیت دین معتقد نباشد، همین اندازه که درمی یابد دین در حوزه اجتماع کارکرد دارد و بهتر از هر عامل وحدت بخش دیگر نقش وحدت بخشی و ائتلاف دهی را ایفا می کند، ناگزیر می شود که از دین در تحلیل مسایل حوزه اجتماع استفاده کند.؛ مثلاً بریث ویت، فیزیکدان و فیلسوف معاصر انگلیسی، هرچند تحت تأثیر مبانی پوزیتویسم، تصریح می کند که تنها قوانین علمی و توتولوژیهای منطقی و ریاضی و قضایای شخصی، معنا دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره های دینی و اخلاقی، فاقد معنا و محتوای معرفتی اند، به تبع ویتگنشتاین، گزاره های دینی و اخلاقی را از حوزه معنا به تحلیل کارکردی منتقل می کند و به جای پرسش از معنای آنها، کارکرد و نحوه مصرف آنها را مطرح می سازد.[۲۲]

ولتر نیز به نحوی تدین عملی را با توجه به کارکرد عینی دین تجویز می کند. وی به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تأیید کند اعتقاد داشت، ولی معتقد بود که باید قدرت کشیشی را به حداقل رساند. او معتقد بود چنین دینی برای همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه به بی نظمی و جنایت کشیده می شود. سخن پرمغز او درباره اثر عملی اعتقاد به خدا، شنیدنی است:

«من می خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتی همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدی و تجاوز به همسرم قرار می گیرم.»[۲۳]

۴-۱-۱- تقلیل دین به معنویت

یکی از نویسندگان معاصر در تحلیل وجه تقلیل دین به معنویت می نویسد:

در نیمه دوم قرن نوزدهم، سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند که اصلاً گرایش به معنویت وجه دفاع منطقی پیدا کند: عامل اول: افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر؛ پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتی از هم بی خبر بودند بیشتر می توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتی انسان می بیند که زیبایی های دیگری هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر می شود و حداقل می فهمد که دین او فقط یکی از ادیان است.

عامل دوم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایی ادیان بسیار مکشوفتر شد و معلوم شد این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد می کنند چه آثار و نتایج وخیمی دارد. عامل سوم: یک نکته معرفت شناختی است. از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف روشن شد که متافیزیک هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست.

یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر می کند متافیزیک دین او را می شود اثبات کرد؛ لذا می گوید پس هر کسی با این متافیزیک ناسازگاری دارد با حق عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیکها قابل اثبات نیست و همه متافیزیکها یا به یک مقدار بی دلیلند یا به یک مقدار مدلّلند، آن گاه مخالفت با آنها مخالفت با حق تلقی نمی شود.

این امر باعث شد که تدریجا مهرورزی به یک دین خاص، در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدّت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقی جلوه کرد که کسی بگوید جهات مثبت دین را می خواهم اما جهات منفی آن را نمی خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد.

شوپنهاور[۲۴] در آلمان نقش بسیار مهمی در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طرازاول به حساب نمی آمد، ولی فیلسوفی است که در سیر فرهنگ عمومی غرب تأثیر بسیار قاطعی داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و خیلی به بودا علاقه داشت و اصلاً بودایی مسلک بود.»[۲۵]

هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیای غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل یاد شده نبود. ظاهرا نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپای قرن نوزدهم، تأملی نظری در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تأمل را به مصداق معنویت گرایی اروپا در قرن نوزدهم میلادی نسبت داده است. سخن از معنویت گرایی انسان اروپایی در قرن نوزدهم – که به نوعی، بار مثبت دارد – نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایی است که متأسفانه به نوعی، بار منفی دارد.

۲-۱- دیدگاه های انکار کننده

برخی از دیدگاه ها درباره دین، یا مستقیما اساس آن را انکار می کنند و یا محوریترین ادعای دین (از جمله اساس وجود خدا) را مورد تردید قرار می دهند:

۱-۲-۱- انکار اساس دین

هیوم در کتاب تاریخ طبیعی دین – که در ۱۷۵۷ منتشر شد – ادعای دئیستها و خداباوران را مبنی بر این که توحید، دین طبیعی بشر است، مورد انتقاد قرار داد. به عقیده وی، منشأ اعمال دینی را نباید در استدلال عقلی و یا نظم طبیعی جست، بلکه مبدأ آن، ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دینی از گرایش به انتساب بلایای طبیعی به نیروهای شخصی نامرئی نشأت گرفته است. دیدرو نیز آغاز دین را به ترس انسان و جهل وی از قوانین طبیعت نسبت می داد.[۲۶] هولباخ[۲۷] نیز مسیحیت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر می داند و معتقد است که جوامع انسانی از لحاظ اخلاقی توسعه نمی یابند مگر آن که اعتقاد به خدا را بکلی طرد کنند.[۲۸] فروید نیز در یکی از سه دیدگاه معروفش درباره خاستگاه دین، ریشه ایمان به خدا را جهل و نادانی می داند و می نویسد:

«بازگوگران روح مذهبی و ایمان توهمی می گویند آن کس که اعتراف به جهل و نادانی و البته نوعی نادانی که تنها مذهب بر آن صحه می گذارد بنماید… کسی است که اندیشه اش به ژرفای ایمان مذهبی رسیده است.»[۲۹]

از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوی است که خیلی بزرگتر و پرحجم تر شده است. انسان بدون سابقه ذهنی، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار می رفت. این که فروید در همه فرضیاتی که در مورد خداوند ارائه می دهد، به مسأله شباهت خدا با پدر کشیده می شود، ناشی از مشابهتی است که میان خدای مسیحی (که وی بیشتر با آن مأنوس است) با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد دلواپس تعمیم های بی ضابطه خود نیست، این شباهت را به خدای تمام ادیان دیگر نیز سرایت می دهد. به هر حال، در مورد این مدلسازی می نویسد:

«می توان دوران نخستین زندگی را؛ یعنی دوران کودکی را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندی، خشم و تحکم پدر، همان وضع و حالتی را دارد که انسان بالغ در برابر توانایی و قدرت طبیعت داراست.

کودک در برابر پدر ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او می هراسد، در صورتی که از سوی دیگر آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهای احتمالی و حوادث خارجی حفظ و راست می نماید.»[۳۰]

از این رو، بشر با قیاس و قرینه، خدایی در مقیاس بسیار بزرگتر می سازد؛ خدایی که باید نسبت به وی هم خوف داشت و هم حرمت و تکریم ورزید؛ یعنی همان صفاتی که پدر داشت، به این خدایان نیز داده می شود.[۳۱]

در نگرشی دیگر، فروید، خاستگاه دین را این گونه بیان می کند:

«میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل مختصّ دوران بزرگسالی و بلوغ نیست، بلکه از همان ابتدای طفولیت در انسان شروع به فعالیت می کند، این غریزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر و دختر از ترس مادر، این میل را سرکوب می نمایند.

این امیال گرچه سرکوب می شوند، اما محو نمی شوند و به شکل عقده هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می گردند. سپس در فرصت مناسب از طریق فرایند فرافکنی و یا تصعید، با هیأتی مبدَّل، بروز می یابند. مذهب و علایق دینی، چیزی نیست جز همین امیال سرکوب شده و همین عقده های متراکم که خود را در یک هیأت مبدَّل نشان داده اند؛ به گونه ای که اگر این امیال وجود نداشت و یا به نحو نامناسب سرکوب نمی شد، از دین هم خبری نبود.»[۳۲]

برایند همه این دیدگاه های ناقد خدا و دین در قرون هیجدهم و نوزدهم، مکتب فلسفی پوزیتویسم منطقی[۳۳] (یا آمپریسم منطقی[۳۴] و نئوپوزیتویسم)، یکی از بحث برانگیزترین رهیافتها ونحله های فکری در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صوری و تحلیلی (منطق و ریاضی)، علمی (مشاهده پذیر و تجربی) و مهمل و بی معنا (همه معارف دینی). نتیجه چنین استدلالی در حقیقت، بی اعتباری و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره های دینی است.[۳۵]

۲-۲-۱- انکار جزء محوری دین

برخی از دیدگاه ها درباره دین، هرچند به انکار اصل و اساس دین ختم نمی شود، اما از آنجا که نافی یکی از اجزا و ارکان محوری آن است، در عمل، منجر به حذف دین می شود؛ به عنوان مثال هیوم، هرچند منکر خدا نشد و در نهایت به خدایی متناهی و محدود ایمان آورد، اما بشدّت در براهین و ادلّه اثبات وجود خدا تشکیک کرد. وی به شیوه های مختلف علیه خداوند و خداباوران استدلال کرد:

– منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه ای تفسیر کرد که عین جبر تلقی می شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد.

– همچنین، برهان نظم را زیر سؤال برد و آن را تمثیلی نادرست برای اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات می شود که خداوند موجودی شبیه انسان است نه این که موجودی نامتناهی و کامل است. بلکه وی صریحا بیان کرد که برای یک جهان متناهی، حداکثر یک خدای متناهی نیاز است نه بیشتر.

– در تفسیر ادراکات و دانشهای بشری، معتقد شد که آنها تأثرات ذهنی ما از مشاهدات خارجی است و بدین ترتیب، با استفاده از روش تجربه گرایی، معناداری مفاهیم متافیزیکی – و از جمله وجود خداوند را – که مابازای عینی و خارجی ندارند، منکر شد.[۳۶]

۳-۱- دیدگاه های جایگزین کننده (تثبیت علم به جای دین)

قرن نوزدهم را می توان قرن به اوج رسیدن فیزیک کلاسیک تلقی کرد. مکانیک کلاسیک که صورت بندی اولیه آن توسط نیوتن به انجام رسیده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندیهای جدید توسط هامیلتون و یاکوبی و شاهد توفیقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سیاره که قبلاً به طریق نظری پیش بینی شده بود، مورد تأیید تجربی قرار گرفت.) علم ترمودینامیک که مبانی آن در قرن هیجدهم تدوین یافته بود، در این قرن به اوج شکوفایی خود رسید و همین طور علم الکتریسیته و مغناطیس که در قرنهای پیشین بعضی از مؤلفه های آن کشف شده بود، به دست توانای ماکسول صورت بندی نهایی خود را پیدا کرد و با پیش بینی امواج الکترومغناطیسی، حیثیت زیادی کسب نمود.

دانش شیمی در طی این قرن، از نظریه اتمی دالتون شروع شد و به جدول مندلیف و رشد شیمی آلی رسید. تکنولوژی مبتنی بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان کرد و به صنعتی شدن هرچه بیشتر جوامع غربی کمک نمود. اما تحولات در زیست شناسی، بیشترین تأثیرات دوررس را در تفکرات انسانی باعث شد. علوم طبیعی با ارائه نظریه «تبدّل انواع» توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر می رسید که کلید حل معماهای این علوم را یافته باشد.

بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضی از دانشمندان علوم فیزیکی و علوم طبیعی علم به آخر خط رسیده و تنها دقت تجربی بیشتر و ظرایف نظری و کاربردهای عملی جدید برای نسلهای بعد باقی مانده بود.[۳۷] حتی ماکس پلانک متذکر شد که یکی از معلمانش در ۱۸۷۵، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقی و وی را به روی آوردن به علوم زیست شناختی تشویق کرد.[۳۸]

با پیشرفت علم، راه برای ارائه نظریاتی درباره علم و جایگاه تاریخی آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخی دین را از آن سلب می کرد. یکی از مهمترین این نظریات، نظریه تاریخی گرای اگوست کنت است. وی حرکت ضروری و پیوسته تاریخ را دارای سه مرحله می داند: مرحله ربّانی (الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفا به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد مستند می کنند؛ مرحله فلسفی (ما بعد الطبیعی) و تعقلی که در آن، انسانها جمیع مسائل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می کنند؛ مرحله علمی و تحققی (تحصلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می کنند.[۳۹]

بر اساس این تئوری، دیگر عصر دین – که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشری انگاشته شده است – به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه می کوشند که همه علوم را به علمی واحد تقلیل دهند؛ مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسی به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسی به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانی به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسی به فیزیک را ارائه کردند که با مشکلات و ایرادات سختی مواجه شدند.[۴۰]

البته در میان پیروان این دیدگاه، برخی – از جمله پیتر مداور (برنده لاادری گری جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و… – ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینی دین، معتقدند که علم، نمی تواند کارویژه های دین را هم داشته باشد.

۴-۱- دیدگاه های تغییر دهنده

همچنان که گذشت، اوگوست کنت (۱۸۵۷ – ۱۷۹۸) برای معلومات انسانی، سه مرحله ربانی (تخیلی)، فلسفی (عقلانی) و علمی (تحقیقی) قائل شد که هر مرحله، ناسخ مرحله پیشین بود. قدر مسلم، آن است که بر اساس این الگوی تاریخی کنت، عصر دین به پایان رسیده است.

با این حال، وی در سالهای پایانی عمرش، گرایش به مسائل عاطفی و عشقی پیدا کرد و به همین جهت، قائل شد که هرچند اینک، عصر حاکمیت علم است، اما بشر ناگزیر از داشتن دین است. از این رو، باید علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، خود، دینی را تأسیس کرد و نام آن را دین انسانیت گذاشت؛ یعنی دینی که در آن، انسان، معبود است، نه خدا. در این دین، عشق، مبدأ بود و انتظام؛ مبنا و ترقی، غایت. وی خود را امام و پیغمبر این دین نامید و برای دین خود، آداب و مناسکی مقرر داشت.

عجب این که دین انسانیت به قسمی که اگوست کنت بنا کرده بود، در سراسر اروپا دارای پیروانی شد و بویژه در پاریس، خانه کنت را کعبه این دین نام نهادند و معشوقه ناکام وی را مریم عذرا نامیدند![۴۱] همچنان که ملاحظه می شود، در این روش، نه دین مورد انکار قرار گرفته است، نه به یکی از کارکردهایش تقلیل یافته و نه جایگزینی برای آن معرفی شده است، بلکه اساسا دین نوینی تأسیس شده و بسیاری از اصول ادیان پیشین را تغییر داده است.

۲ – دین در مقام عمل

غالبا سرسلسله ها تاکتیکی قدیمی را به هنگام تأسیس یک سلسله جدید به کار می برند. آنها برای این که حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، باید محوریترین شاخص سلسله پیشین را به باد انتقاد گیرند و برای ادامه مسیر خود نیز شعاری انتخاب کنند که مغایر با آن شاخص محوری پیشین باشد؛ به عنوان مثال با تأسیس سلسله صفویه، شاخص محوری سلسله حاکم پیشین که تسنن گرایی بود، زیر سؤال می رود و شاه اسماعیل رسما آیین تشیع را برمی گزیند. با سقوط صفویه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرایی، شاخص محوری سلسله صفویه را به چالش می کشد و با سقوط سلسله های افشاریه و زندیه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشیر شاه اسماعیل صفوی به کمرش و خودداری از بستن شمشیر نادرشاه، رسما شاخص محوری عصر نادری را به چالش می کشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش کشاندن شاخص عصر قجری، تلاش کرد تا فرهنگ باستانی و غربی را جایگزین فرهنگ عصر اسلامی کند و نیم قرن بعد، با پیروزی انقلاب اسلامی، شاخص محوری عصر پهلوی، یعنی تمدن غرب به چالش کشیده شد.

با پیروزی انقلاب فرانسه در ۱۷۸۹، چنین تاکتیکی از جانب بورژوازی پیروز از آب درآمده، به کار گرفته شد. آنها برای مشروع و مقبول نشان دادن خود، می بایست محوریترین شاخص عصر پیش از خود (قرون وسطی) را که حاکمیت دین بود، به چالش می کشیدند. البته این مهم، پیش از آن، توسط نهضت رفورم دینی اروپا به رهبری مارتین لوتر و ژان کالون تا حدّی صورت گرفته بود، اما میوه نهایی را بورژواها پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، «عبور از گذشته» نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته، انگ سنت گرایی[۴۲] خورد.

آنچه اصالت پیدا کرد،پیشرفت گرایی[۴۳] بود. نظریه این بود که بشر ضرورتا رو به پیشرفت دارد و در این مسیر، بویژهدستورات دینی نقش بازدارندگی دارند و به همین جهت، باید کنار زده شوند. با کمی درنگ – و شاید هم عجله! – بشر غربی بر سر این مسأله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایی را ضرورتا باید علم (به مفهوم ساینسی[۴۴] آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم می تواند همه مشکلات بشر را حل کند.اما این اعتقاد دیری نپایید و بشر غربی متوجه شد که حتی اگر همگان از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارایی علوم، محدود به حدود خاص خود است و برخی نیازهای بشری در دایره علوم متعارف نمی گنجد.

کنت دو سن سیمون (۱۸۲۵ – ۱۷۶۰) ادعا کرد که تاریخ، بستر ظهور دوره های متناوب «همبستگی» و «نقادی» است. هر عصر همبسته و یکپارچه ای که در آن، آدمیان زندگی را در شک و تردید نمی گذرانند و به موجب عقاید راسخی یگانه و همبسته هستند، در پی خود دورانی نقادانه و انتقالی به همراه می آورد که ویژگی آن پراکندگی و نابودی آن عقاید است.

در چارچوب نظری سن سیمون، روشنگری سده هجدهم نقطه انتهای دوران انتقادی متأخری بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبی قرون وسطای مسیحی پایان یافته بود. قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر همبستگی جدیدی باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعی، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد.

بسیاری از افرادی که حتی به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساسا با پیش بینی خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معنای مورد نظر سن سیمون سده همبستگی نبود، بلکه به معنایی بنیادیتر، نقادانه ترین سده بود. ماتیو آرنولد[۴۵] (۱۸۸۸ – ۱۸۲۲) شاعر و نقاد انگلیسی یکی از نخستین کسانی بود که به چندگانگی شدید اندیشه در سده نوزدهم پی برد و پیش بینی کرد که این چندگانگی از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وی را از هم پاشیده و توانایی تلقی وی از حیات به عنوان کلی یکپارچه را از وی خواهد گرفت. بی شک این هرج و مرج که اینک فرد و جامعه هر دو دستخوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایانتر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود.

با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت یعنی آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیش رفته بود. اگرچه میل، رؤیای ظهور نوع تازه ای از وحدت و یکپارچگی به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وی نیز در این خصوص با آرنولد هم رأی بود که شک و تردید ذهنی (یا به گفته آرنولد انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلی افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشتهایی بود که ذهن فرد می بایست با آنها کنار بیاید.[۴۶] ارنست رنان[۴۷] دانشمند فرانسوی نیز که در جوانی نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از فرآیند بلوغ بخوبی یاد می کرد، در پیری تغییر نظر داد.

وی جدا گمان می کرد که نقد علمی بیش از حدّ پیش رفته و توهماتی را ویران کرده است که آدمیان برای ایجاد هر تمدن پایداری بدانها نیاز دارند. یا آناتول فرانس می گفت: «ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقی مانده است.» وی، حتی درباره عدم عقلانیت انسان و حتی از «بیهودگی غم انگیز زندگی» در جهانی که علم ایجاد کرده است، سخن می گفت.[۴۸]

این سرگشتگی بشر قرن نوزدهمی، به بشر قرن بیستمی نیز سرایت کرد، بویژه آن که بشر غربی در قرن بیستم با دو جنگ جهانی – که در آنها مجموعا بالغ بر ۸۰ میلیون نفر از آحاد جامعه جهانی کشته شده بودند – روبرو شده بود و به روشنی معلوم بود که نقش علم و تکنولوژی برآمده از آن، در این جنگها و کشته ها بسیار بارز است.

نتیجه این شد که بشر قرن بیستمی از اینجا مانده و از آنجا رانده شد؛ نه راهی برای بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتابها و مجلات آنها پر از تحلیل هایی شده بود که دین را عامل اصلی عقب ماندگی معرفی می کرد و بشر قرن بیستمی حقیقتا به دنبال پیشرفت بود، نه عقب رف