پاورپوینت کامل تأملی در دو مقاله ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تأملی در دو مقاله ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تأملی در دو مقاله ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تأملی در دو مقاله ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

سید محمود نبویان[۱]

چکیده:

مقاله های دوست فاضل و محقق، جناب آقای احمد رهدار با عنوانهای: «مدرنیزاسیون تفکیکی» و «ملاحظاتی بر تئوری مدرنیزاسیون تفکیکی» را در دو شماره مجله رواق اندیشه[۲]، مطالعه کردم و از آن استفاده های زیادی بردم. لازم دانستم با طرح پرسشها و بیان ابهامهایی در مورد موضوع آن دو مقاله و دریافت پاسخ، بهره مندی خویش را از محتوای مباحث مذکور، بیشتر نمایم.[۳]

مقاله مدرنیزاسیون تفکیکی

۱- در ص ۲۶ در مورد لوازم تئوری «تفکیک» در مدرنیزاسیون آورده اید:

نوع نگاه صاحبان این تئوری به تمدن غرب – که امروزه معادل مدرنیته و تجدد شناخته می شود – انتزاعی و جزئی می باشد… بر همین اساس، آنها هرگز نمی توانند درباره کل غرب به حکم واحدی برسند؛ زیرا احکام اجزا و عناصر ضرورتا با احکام کل یکسان نخواهد بود. عکس قضیه نیز درست است؛ یعنی ضرورتا نمی توان از حکم کل به احکام اجزا پی برد؛ همچنان که از حکم چسبندگی یک چسب به مثابه یک کل، نمی توان نتیجه گرفت که مولکولهای آن چسب، دارای خاصیت چسبندگی است.

ملاحظه:

در این بیان، میان ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری خلط شده است، در ترکیب اعتباری، حکم کل و اجزا یکسان است به خلاف ترکیب حقیقی که حکم کل غیر از حکم اجزاست؛ زیرا ترکیب حقیقی، ترکیبی است که از کنار هم جمع شدن اجزا – با شرایط خاصی – حقیقت دیگری غیر از اجزا، موجود می شود و به دیگر سخن، در ترکیب حقیقی، آثار مجموعه غیر از مجموع آثار است، اما در ترکیب اعتباری، آثار مجموعه مساوی با مجموع آثار است.

به عنوان مثال، ترکیب اجزای آب – یعنی هیدروژن و اکسیژن – ترکیبی حقیقی است؛ زیرا از کنار هم جمع شدن این اجزا و عناصر، حقیقت دیگری (یعنی صورت نوعیه آب) پدید آمده است که آثار او غیر از آثار آن اجزاست؛ زیرا آب دارای خاصیت شویندگی و رفع تشنگی است و لکن هیدروژن و اکسیژن چنین خواصی ندارند.

همان طور که ترکیب اجزای بدن انسان نیز یک ترکیب حقیقی است چون از ترکیب اجزای بدن، نفس یا روح مجردی پدید آمده است که آثار او غیر از آثار اجزای بدن است. در این نوع ترکیبها، حکم کل و جزء، یکسان نیست.

اما ترکیب اجزای یک ماشین یا یک ضبط، ترکیبی است اعتباری و از کنار هم جمع شدن اجزای ضبط، هیچ حقیقت دیگری غیر از اجزای ضبط، پدید نمی آید تا اثری غیر از آثار اجزا داشته باشد. از این رو، کل، یک امر اعتباری است و مابازایی در خارج ندارد و آنچه که در خارج محقق و موجود است، اجزا هستند.

بنابراین، بی معنی است که گفته شود حکم کل، غیر از حکم اجزاست، بلکه چون کل و جزء در خارج، یک مصداق دارند، یک حکم نیز دارند.

در اینجا مناسب است که تمایز ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری را از زبان برخی از فلاسفه نقل نماییم:

در مورد ترکیب حقیقی در دو مرحله، بحث می شود: مرحله ثبوت (اموری که مرکب حقیقی از آن تشکیل شده است) و مرحله اثبات (اموری که ما می توانیم بفهمیم که یک مرکب، مرکب حقیقی است). در مرحله ثبوت، ترکیب حقیقی از اموری تشکیل می شود که میان آنها فعل و انفعال و تأثیر و تأثّر باشد، مانند ماهیتی که مرکب از جنس و فصل است و یا جسمی که مرکب از ماده و صورت است.

اما در مرحله اثبات، علامت مرکب حقیقی این است که بر مجموعه و کل اثری مغایر با آثار مترتب بر اجزاء، مترتب شود مانند یاقوت که مرکب از عناصری است که موجب شادی قلب انسان می شود و این اثر، غیر از آثار هر یک از عناصر تشکیل دهنده یاقوت است. علامت ترکیب اعتباری این است که اثر مترتب بر آن، برابر است با مجموع آثار مترتب بر اجزا، مانند فتح یک کشور که اثر کل لشکر جنگی است.[۴]

با توجه به جدایی بیان شده میان ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری، وجه تأمل در مطلب یاد شده از مقاله روشن می شود؛ زیرا مدرنیته (به عنوان یک کل که مرکب از اجزا و مؤلفه هایی از قبیل اومانیسم، سکولاریسم و… است) یک کل اعتباری و ترکیب او از اجزاء و مؤلفه هایش، یک ترکیب اعتباری است و در این گونه امور، ترکیب حقیقی قابل تصور نیست، از این رو، حکم کل و جزء در آن، یکسان است؛ زیرا مدرنیته به عنوان یک کل وجود مستقلی از وجود اجزایش ندارد.

اما مثال چسب و نیز مثال دیگری که – مانند مثال چسب – از دکتر گلشنی نقل نمودید که: «دانستن خواص یک الکترون منفرد ما را قادر نمی سازد که بدانیم در مورد یک سیستم دو الکترونی چه چیزهایی رخ می دهد»، این مثالها از موارد ترکیب حقیقی است نه ترکیب اعتباری. به همین علّت نمی توان این موارد را مانند مدرنیته دانست و حکمی یکسان نسبت به آنها جاری نمود.

۲- در ص ۲۸ در نقد باور به جهت دار نبودن علوم آمده است:

«یکی از نتایج و لوازم مهم چنین دیدگاهی (…)، استقلال علوم و ابزار حاصله از آن، از انگیزه ها و اراده های انسانی است… معنایش این است که اراده و انگیزه افراد، هیچ دخلی در توصیف و تبیین آن ندارد. این در حالی است که علوم و نتائج آنها، تبلور نیازهای انسانی هستند و نمی توان محصولات پیرامونی را بیرون از خواست درونی انسانها دید.»

ملاحظه:

این مسأله که معرفتهای بشری معلول خواست و نیازهای انسانی است، گرچه می تواند سخن صحیحی باشد ولی نکته مهم این است که انگیزه های پدید آمدن یک معرفت، ربطی به درستی و نادرستی انگیخته (یعنی آن معرفت) ندارد، و نباید گرفتار خلط و مغالطه انگیزه و انگیخته شد.

اگر انسان شروری را در نظر بگیریم که در ساعت ده صبح، برای پیشبرد اهداف فاسدش اعلام می دارد: «هوا روشن است»، آیا این سخن صادق و حق است یا باطل و کذب؟ آیا می توان گفت که چون صاحب سخن، انسان فاسدی است این سخن نیز باطل است؟

از ناحیه دیگر، چه بسیار انسانهای پاک و با تقوا – که همه بر متقی بودنشان اذعان دارند – نظریه هایی را بیان نموده اند که صحیح نبوده است.

مگر نه این است که خود شما با نظریه های افرادی از معاصران، مخالفت دارید – و آنها را صادق نمی دانید – ولی در عین حال به نیتها و اراده های پاکشان نیز ایمان دارید.

این که چون معرفتهای بشری برخاسته از نیازهای درونی آنهاست. پس، صدق و کذب آن معرفتها، برخاسته از آن نیازهاست، مغالطه تکوینی – یا انگیزه و انگیخته و یا ژنتیک – است.[۵]

مقصود از این نوع مغالطه آن است که شخص، در مقام بررسی یک ادعا، به جای این که به صحت و بطلان آن به صورت منطقی بپردازد به سراغ منشأ و سبب آن رفته و با تخریب و منفی شمردن آن ادعا، در صدد بطلان آن بر می آید. بدیهی است که چنین برخوردی، علمی و منطقی نیست؛ زیرا هیچ گاه منشأ یک تئوری، دلیل درستی یا نادرستی آن تئوری نیست.

در حقیقت، درستی یا بطلان یک نظریه، صرفا وابسته به براهینی است که در اثبات آن نظریه به کار رفته است؛ یعنی اگر استدلالهای بیان شده برای اثبات یک نظریه صحیح باشد، آن نظریه صحیح است، ولی اگر استدلالهای بیان شده باطل باشد آن نظریه باطل است و در این داوری و بررسی، منشأ حصول و تکوّن یک نظریه، دخالتی در صحت و بطلان آن ندارد.

از این رو، شخص نقدکننده – به لحاظ منطقی – در مقام نقد یک نظریه، فقط باید اشکال یا اشکالهای مقدمات استدلال – که در اثبات یک تئوری بیان می شوند – را نشان دهد، نه این که با توسل به سبب اعتقاد به یک تئوری، در صدد ابطال آن بر آید. به همین منظور باید میان دو مقام معرفت، تفکیک نمود: ۱- مقام گردآوری و کشف معرفت؛ ۲- مقام حکایت گری و داوری در صدق و کذب آن. خلط میان این دو مقام، موجب مغالطه تکوینی می شود.

۳- در پاورقی ص ۲۸ آمده است: ممکن است کسی ادعا کند که «این سخن نمی تواند پاسخی برای آن ادعا باشد؛ زیرا سخن بر سر «صحت» و «بطلان» است و در این صورت، اگر دو نفر با دو انگیزه و ایدئولوژی متفاوت بگویند آب، ترکیب خاص هیدروژن و اکسیژن است، این سخن یا صحیح است یا کاذب و انگیزه های این دو فرد در این صحت و بطلان هیچ نقشی نخواهد داشت».

چنین ادعایی بر این پیش فرضِ مشهور در منطق صوری بنا نهاده شده است که نخستین تقسیم علم، تقسیم آن به صادق و کاذب می باشد، در حالی که نگارنده معتقد است که صدق و کذب، اوصاف تبعی علم می باشند و نخستین تقسیم علم، باید حق و باطل باشد و نه صدق و کذب. و از این حیث، کاملاً منطق صوری را قابل نقد و خدشه می داند.

ملاحظه:

به نظر می رسد که مقصود از منطق صوری در کلام شما، همان منطق صوری ارسطویی است که در حوزه های علمیه تدریس می شود. اگر به کتابهای مربوط به منطق مراجعه نماییم، در هیچ کتابی نمی توان یافت که اولین مسأله آن، تقسیم علم به صدق و کذب باشد؛ بلکه در اکثر کتب منطقی، مباحث الفاظ در ابتدا مطرح می شود (که یک بحث غیرمنطقی است) و اولین مسأله منطقی، تقسیم علم به جزئی و کلی است. (روشن است که طرح برخی از مباحث مقدماتی در کتب منطق، ربطی به منطقی بودن آن مباحث ندارد).

در حقیقت بحث از صدق و کذب، ربطی به علم نداشته و مسأله ای منطقی نیست، بلکه مربوط به علم معرفت شناسی است. به همین روست که منطقیون، هیچ گاه در هیچ کتاب منطقی به عنوان یک مسأله منطقی، بحث از صدق و کذب را مطرح نکرده اند.

شناختهای تصوری و تصدیقی در ذهن ما، جنبه های گوناگون دارند. در واقع، هر معرفتی در ذهن می تواند به یکی از سه صورت زیر مورد بررسی قرار گیرد:

۱- حیثیت «وجوده فی الذهن»

وقتی مفهوم انسان را در ذهن در نظر می گیریم، منظور فقط لحاظ وجودش در ذهن است نه حیثیت حکایت آن از خارج. بنابراین، وقتی می گوییم: «انسان موجود است»، مقصود ما این است که مفهوم انسان در ذهن، موجود است. روشن است که در این لحاظ، تصدیق یاد شده یک وجود ذهنی نیست، بلکه یک وجود خارجی است که منشأ اثر است و به همین جهت است که در فلسفه، وجود را مساوق با خارجیت مطلقه می دانند.[۶]

۲- حیثیت «الوجود الذهنی»

در این لحاظ، صرفا حیثیت حکایت گری و مرآتیت تصدیقات ذهنی مورد توجه قرار می گیرد.

این حیثیت، مشتمل بر سه حیثیت زیر است:

الف) گاهی مقصود از بیان یک تصدیق، بیان حکمی برای «مصداق موضوع» آن تصدیق است. برای نمونه وقتی می گوییم: «انسان ماشی (رونده) است»، حکم مشی، حکم مفهوم موضوع (انسان) نیست، بلکه حکم مصداق آن است یعنی علی و حسن دارای مشی هستند. (علی و حسن در حال حرکت هستند).

در این لحاظ، حاکی (یعنی تصدیق) به هیچ وجه مورد لحاظ استقلالی واقع نمی شود، بلکه محکی تصدیق ما، به صورت استقلالی لحاظ شده است به طوری که حاکی، فانی در محکی است. (در مباحث فلسفی، به چنین قضایایی، قضایای فلسفی گفته می شود که شامل همه مسائل فلسفه و احکامی می شود که در علوم تجربی بیان می گردد).

ب) گاهی نیز حیثیت استدلالی حاکی، لحاظ شده است یعنی: خود حاکی – با قطع نظر از محکی – مورد توجه استقلالی واقع می شود. این حیثیت را می توان از دو جهت زیر مورد لحاظ قرار داد:

اول) – حیثیت منطقی

در نگاه منطقی به مفاهیم و قضایا، حاکی ذهنی به طور مستقل لحاظ می گردد و اگر احکامی در قضایایی بیان می گردند در واقع، حکم حاکی هستند نه حکم محکی. برای نمونه، وقتی ذهن انسان به تصویر یک شخص خاص – مانند تصویر علی – و سپس به مفهوم انسان دست می یابد، مرتبه عالیتر نفس به این دو – یعنی تصویر علی و مفهوم انسان – نظر نموده و آنها را مثلاً از این حیث مورد بررسی قرار می دهد که آیا تصویر علی می تواند بر افراد کثیر دلالت نماید؟ پس از بررسی، پاسخ را منفی می یابد، ولی وقتی مفهوم انسان را مورد ارزیابی قرار می دهد این ویژگی را در آن می یابد که می تواند بر کثیر صدق نماید.

بدیهی است که در این بررسیها، محکی تصویر علی (یعنی مصداق علی در خارج) و نیز محکی مفهوم انسان (یعنی مصادیق انسان در خارج) به صورت اصیل مورد لحاظ قرار نمی گیرند، بلکه خود آن دو – یعنی حاکیها – ملحوظ استقلالی هستند. همچنین وقتی حکمی تصدیقی را با نگاه منطقی بیان می کنیم، محمول تصدیق بیان شده، حکم حاکی است نه حکم محکی. برای مثال وقتی گفته می شود: «انسان کلی است»، یا «انسان نوع است»، در این قضایا، محمول، حکم حاکی است نه محکی و به عبارت دیگر، مفهوم انسان، کلی و نوع است نه مصداق خارجی آن. در علم منطق و با نگاه منطقی، حاکیهای تصوری و تصدیقی به صورت مستقل لحاظ می شوند و سعی می شود تا اقسام حاکیها و روابط میان آنها بیان گردد.

دوم) حیثیت معرفت شناختی

در نگاه معرفت شناسانه، گرچه مانند نگاه منطقی، با حاکی سر و کار داریم و در صدد بیان حکم حاکی هستیم (نه محکی)، ولی فرق آن با نگاه منطقی در این نکته ظریف است که در منطق – چنان که بیان شد – انواع احکام حاکی و روابط میان آنها بیان می گردد، ولی در معرفت شناسی، در صدد بیان اقسام حاکی و روابط میان آنها نیستیم بلکه هدف اصلی مباحث معرفت شناسانه این است که آیا حاکی در حکایت خود صادق است یا کاذب؟

به سخن دیگر، آیا حاکی به صورت درست، محکی خود را باز می نماید، یا در حکایت خود خطا می کند. بنابراین، صدق و کذب، گرچه حکم حاکی هستند، ولی از جهت انطباق و عدم انطباق با محکی خود، مقایسه می شود.

سوم) حیثیت حمل اولی

گاهی نیز نه حیثیت «وجوده فی الذهن» در بیان یک قضیه، مراد است و نه حیثیت «الوجود الذهنی» – با اقسام سه گانه آن – بلکه غرض از بیان قضیه، ذکر محتوای مفهومی موضوع و اتحاد مفهومی آن با محمول است. مانند قضیه: «انسان حیوان ناطق است» که مقصود از این قضیه می تواند این امر باشد که محتوای مفهوم انسان، حیوان ناطق است، از این رو، موضوع با محمول، اتحاد مفهومی دارد.

بنابراین، آنچه که در ذهن – به عنوان ظرفی برای علم حصولی – محقق می شود، پنج حیثیت دارد:

۱- حیثیت وجوده فی الذهن: که یک حیثیت خارجی است.

۲- حیثیت الوجود الذهنی: که غرض از آن، بیان احکام محکی موضوع است.

۳- حیثیت منطقی: که مقصود، بیان احکام حاکی از جهت انواع آن و روابط میان آنهاست. (نه محکی).

۴- حیثیت معرفت شناختی: که مقصود از آن، بیان احکام حاکی از جهت انطباق و عدم انطباقش با محکی است.

۵- حیثیت حمل اولی: که غرض از آن، بیان محتوای مفهومی موضوع قضیه و اتحاد مفهومی آن با محمول است.

با عنایت به حیثیات گوناگون یاد شده، روشن می شود که نکته ذکر شده در مقاله، درست نیست؛ زیرا صدق و کذب، بحثی معرفت شناسانه است نه بحثی منطقی. از این جهت، و لذا نمی توان آن را بحثی منطقی دانسته و سپس معتقد به بطلان آن شد.

نکته بعدی این است که حق (و به تبع آن باطل) معانی لغوی و اصطلاحی گوناگونی دارد. عده ای حق را در لغت، مشترک لفظی دانسته و برای آن معانی متعددی مانند درستی، ثبوت، وجوب و صدق ذکر نموده اند.[۷]

صرف نظر از معنای اصطلاحی حق در علوم مختلف دیگر، در اصطلاحی معرفت شناسی – که محل بحث است – واژه حق، وصف معرفت واقع می شود و در نظر فلاسفه مسلمان، به معنای معرفتی است که مطابق با واقع باشد، در این اصطلاح، اعتقاد حقیقی، مترادف با اعتقاد صادق است.[۸]

با روشن شدن اصطلاح معرفت شناسی، به دست می آید که حق به معنای صادق و کذب به معنای باطل است. از این رو، تفکیک میان حق و باطل از یک طرف و صدق و کذب، از طرف دیگر، صحیح نیست، در نتیجه آنچه که در مقاله آمده است، مورد قبول نیست.

بدیهی است اگر معنای دیگری از حق و باطل قصد شده است، گرچه جعل اصطلاح، مجاز است، اما مناسب بود که معنای حق و باطل و نیز صدق و کذب و فرقشان در معرفت شناسی – که مورد قبول شما بوده است – بیان می گردید.

۴- در ص ۲۸، س ۱۴ آمده است:«از جمله هویت واقعی فرد و جامعه در عین مرکب بودن دارای وحدت ترکیبی حقیقی بوده و ابعاد مختلف آن با یکدیگر پیوستگی واقعی داشته و از یکدیگر متأثرند.»

ملاحظه:

ادعای این که جامعه دارای ترکیب حقیقی است، صحیح نیست چون از کنار هم آمدن افراد، حقیقت دیگری غیر از وجود افراد پدید نمی آید تا این که جامعه یک مرکب حقیقی باشد. به عبارت دیگر، جامعه یک مفهوم انتزاعی و فلسفی است که ما بازایی در خارج – غیر از وجود افراد – ندارد، بلکه صرفا دارای منشأ انتزاع است.

همان طوری که بیان شد در ترکیب حقیقی، از کنار هم آمدن اجزاء، حقیقت دیگری غیر از وجود اجزا پدید می آید، اما در ترکیب اعتباری، حقیقت کل، عین وجود اجزا در خارج است و مرکب (یعنی کل) هویت منحاز و مستقلی از افرادش ندارد.

با دقت در جامعه نیز روشن می شود که جامعه یک مرکب اعتباری است. از این رو ادعای هویت برای جامعه و نیز ترکیب حقیقی برای آن درست نیست.

۵- در ص ۳۷ پاراگراف آخر آمده است:

۱- اصرار در جدایی انگیزه و انگیخته و انکار نسبت میان نیت و نتیجه فعل، با فلسفه، اخلاق و دین نمی سازد. در هیچ دینی آموزش نداده اند که قصد و نیت را نباید به چیزی گرفت و صرفا باید به حاصل و نتیجه و انگیخته (که تعبیر اشتباه و نازیبایی است) پرداخت.

ملاحظه:

این سخن مبهم است؛ زیرا:

(اولاً) مقصود از انگیزه همان علت غایی (در اصطلاح فلسفه) است و مقصود از انگیخته، معلول؛ یعنی فعل است نه نتیجه فعل، اما در عبارت شما آمده است:… «انکار نسبت میان نیت و «نتیجه» فعل…» روشن است که در بحث انگیزه و انگیخته رابطه علت غایی با فعل محل نظر است نه نتیجه فعل؛ زیرا نتیجه فعل، همان غایت است که در عالم خارج، پس از تحقق معلول، پدید می آید. برای نمونه در مثال ساختمان، علت نهایی از ایجاد آن، دوست داشتن (یا علم) به سکونت و احساس نمودن در راحتی مسکن است. ساختمان، معلول و فعل است، اما پس از این که ساختمان پدید آمد، مالک آن در داخل آن سکنی می گزیند.

این سکنا گزینی، همان غایتی است که نتیجه فعل است و به تعبیر دیگر، معلول فعل است که پس از ساخته شدن ساختمان پدید آمده است.

(ثانیا) این بحث، منحصر به رابطه انگیزه و انگیخته نیست (یعنی منحصر به رابطه میان علت غایی و فعل – معلول – نیست)، بلکه از کلامی که از آقای سروش نقل نمودید و اینک در مقام نقد آن هستید، رابطه فاعل با فعلش، مطرح شده است، در کلام آقای سروش آمده است:

«گیریم که انسانهای مغرب زمین، سراپا الحاد و اعراض از حق باشند و گیریم که جز خبث و شرارت و فساد در نهاد آنان چیزی نباشد، باز هم این نتیجه نمی دهد که هر چه بگویند باطل است و هر چه بکنند بد است.»

روشن است که در این کلام، رابطه علت فاعلی با فعلش مطرح شده است نه رابطه علت غایی (نیت و انگیزه) با فعلش.

ثالثا) تأکید بر پرهیز از مغالطه خلط میان انگیزه و انگیخته[۹]، به معنای نفی نسبت و رابطه میان نیت (علت غایی) و فعل (معلول) و یا نفی رابطه میان فاعل (علت فاعلی) و فعل (معلول) نیست. این مسأله که در مقام تکوین، نیت و نیز فاعل در زمره علل فعل قرار دارند جای انکار ندارد، ولی این رابطه، مسأله ای است که از منظر هستی شناسانه و در فلسفه مورد تأکید واقع می شود.

اما مغالطه بودن خلط میان انگیزه و انگیخته، بر اساس دیدگاه معرفت شناسانه و اخلاقی است یعنی از منظر معرفت شناختی، هیچ گاه نمی توان بر اساس منشأ پیدایش و تکوّن یک اعتقاد، در مورد صحت و بطلان آن اعتقاد، داوری نمود. گیریم که علت گرایش بشر به سوی خداوند و دین، اموری منفی و باطل از قبیل ترس، جهل