پاورپوینت کامل نگاه پراگماتیستی به فلسفه تحلیلی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نگاه پراگماتیستی به فلسفه تحلیلی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نگاه پراگماتیستی به فلسفه تحلیلی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نگاه پراگماتیستی به فلسفه تحلیلی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

این مقاله دو بخش دارد. نخست از دیدگاه های فیلسوف علمِ محبوبم، آرتور فین، بحث می کنم. فین به خاطر دفاع از تزی مشهور شده که به نظرم طرح آن برای فلسفه معاصر بنیادی است یعنی این تز که ما باید نه رئالیست باشیم نه آنتی رئالیست بلکه باید کل قضیه رئالیسم- آنتی رئالیسم را کنار نهیم. وی درباره همین موضوع با فیلسوفان زبانِ محبوبم، دونالد دیویدسن و رابرت براندوم، هم بیان است. من اجماع روزافزونی را نسبت به همین تز که حاکی از ورود آن به دنیای فلسفی جدید است می بینم. در این دنیای جدید، دیگر تفکر یا زبان را حاوی بازنمایی هایی از واقعیت نخواهیم پنداشت. ما، هم از مسئله سوژه-اوبژه که از زمان دکارت بر فلسفه حاکم بوده خلاص خواهیم شد، هم از مسئله نمود-واقعیت که از زمان یونانیان با ما بوده است. ما، دیگر وسوسه نخواهیم شد که به معرفت شناسی یا هستی شناسی بپردازیم.

ترجمه محمد اصغری: این مقاله دو بخش دارد. نخست از دیدگاه های فیلسوف علمِ محبوبم، آرتور فین، بحث می کنم. فین به خاطر دفاع از تزی مشهور شده که به نظرم طرح آن برای فلسفه معاصر بنیادی است یعنی این تز که ما باید نه رئالیست باشیم نه آنتی رئالیست بلکه باید کل قضیه رئالیسم- آنتی رئالیسم را کنار نهیم. وی درباره همین موضوع با فیلسوفان زبانِ محبوبم، دونالد دیویدسن و رابرت براندوم، هم بیان است. من اجماع روزافزونی را نسبت به همین تز که حاکی از ورود آن به دنیای فلسفی جدید است می بینم. در این دنیای جدید، دیگر تفکر یا زبان را حاوی بازنمایی هایی از واقعیت نخواهیم پنداشت. ما، هم از مسئله سوژه-اوبژه که از زمان دکارت بر فلسفه حاکم بوده خلاص خواهیم شد، هم از مسئله نمود-واقعیت که از زمان یونانیان با ما بوده است. ما، دیگر وسوسه نخواهیم شد که به معرفت شناسی یا هستی شناسی بپردازیم. بخش دوم و کوتاه مقاله از دیدگاه های اجمالی، فشرده و جزمی درباره لزوم دست کشیدن از مفاهیم درهم تنیده «روش فلسفی» و «مسائل فلسفی» تشکیل یافته است. من محبوبیت این مفاهیم را نتیجه نامیمون هرچه بیشتر حرفه ای شدن فلسفه می دانم که این بخش از فرهنگ را از زمان کانت به بعد تغییرشکل داده است. اگر کسی درباره تفکر و زبان دیدگاهی غیربازنمودگرایانه را بپذیرد در آن صورت در مسیر اصالت تاریخ هگل از کانت دور خواهد شد.

***

اصالت تاریخ برای این عقیده که مسائل فلسفی بازگشت کننده ای وجود دارند که فیلسوفان برای حل آن ها روش های مختلفی را به کار گرفته اند هیچ نفعی ندارد. به گمان من چنین توصیفی از تاریخ فلسفه را باید با تفسیری جایگزین کرد که بر اساس آن فیلسوفان همانند سایر متفکران برای بازتوصیف وضعیت انسانی حرف های خیالی مطرح کرده اند؛ آنها درباره امیدها و ترس هایمان، بلندپروازی ها و انتظارهایمان مان شیوه های جدید صحبت کردن را پیشنهادکرده اند. بنابراین پیشرفت فلسفی امری مربوط به مسائل حل شده نیست؛ بلکه امری مربوط به توصیف های بهبود یافته است.

۱. مقاله معروفِ «رویکرد وجودشناختی طبیعی» آرتور فین با جمله «رئالیسم مرده است» شروع می شود. فین در پانوشتی به آن مقاله قیاس پرمعنایی را بین رئالیسم و توحید مطرح می کند:

در ظاهر به قول پاسکال تنها حامی رئالیسم «دلایل دل» هستند که عقل آنها را نمی شناسد. البته مدتی است که احساس کرده ام اعتقاد به رئالیسم مستلزم جهش عمیق ایمان است که به هیچ وجه متفاوت از ایمانی که به اعتقادهای دینی عمیق جان می بخشد نیست. من فکر می کنم که گفت و گو در صورتی به شکل مفیدی پیش خواهد رفت که رئالیست ها سرانجام دست از این ادعای خود بردارند که برای ایمانشان تکیه گاه عقلانی دارند. پس همه ما می توانیم از عمارت های فلسفی زیبا و پیچیده شان ( مثل معرفت یا مرجع و غیره) لذت ببریم، ولو اینکه به نظر ما، بی ایمان ها، آنها در قلعه های آسمانی شان در حیرت به سرمی برند۱.

در مقاله ای به نام «پراگماتیسم به منزله استبدادستیزی»۲ کوشیده ام قیاس فین را به تفصیل شرح دهم. در آن مقاله گفته ام که ما دلبستگی قلبی به رئالیسم را به منزله قرائت روشنگری از تأکید دینی برای سرِتعظیم فرودآوردن در برابر قدرتی غیربشری تلقی می کنیم. به نظر من اصطلاحِ «واقعیت فی نفسه جدا از نیازها و علایق بشری» صرفاً اسامی چاپلوسانه دیگر خداوند است. در آن مقاله گفته ام که ما با این ایده سروکار داریم که فیزیک بیش از اخلاق شما را به واقعیت نزدیک تر می کند و این قرائت به روز شده این ادعای کشیشان است که آن ها بیش از عامه مردم به خدا نزدیکترند.

در فلسفه معاصر شکاف بزرگی بین بازنمودگرایان ، افرادی که معتقدند واقعیت غیربشری طبیعتی ذاتی دارد که آدمیان مکلف به فهم آن هستند، و ضدبازنمودگرایان می بینم. به نظر من حق با اف. سی. اس شیللر بود وقتی گفت که «پراگماتیسم… در واقع صرفاً اطلاق اومانیسم به نظریه معرفت است.۳ » من حرف شیللر را این طور تفسیر می کنم که ادعای اومانیست مبنی بر اینکه انسان ها تنها در برابرهمدیگر مسئول اند، مستلزم دست کشیدن از بازنمودگرایی و رئالیسم است.

بازنمودگرایان ضرورتاً همان رئالیست ها هستند و بالعکس. زیرا رئالیست ها معتقدند که هم یک و صرفاً یک شیوه بودن جهان در خودش وجود دارد و هم اینکه «بخش های سخت فرهنگ که این شیوه بودن در آنها آشکار می شود» وجود دارد. آن ها می گویند در این بخش ها «واقعیت هایی» برای کشف شدن وجود دارند، هرچند در بخش های نرم وجود ندارند. برعکس، ضدبازنمودگرایان براین باورند که پیشرفت علمی مثل پیشرفت اخلاقی امری مربوط به یافتن شیوه های کارآمدتر برای بهبود وضع زندگی انسان است. آنها تمایزی بین بخش های سخت و نرم فرهنگ قائل نیستند مگر تمایز جامعه شناختی بین موضوعات قابل گفتگوی بیشتر و کمتر. رئالیست ها ضدبازنمودگرایان را آنتی رئالیست می پندارند لیکن در این کار دست کشیدن از تمایز سخت-نرم را با نرمی کلی موعظه خلط می کنند.

روشنفکران نمی توانند بدون ترحم زندگی کنند. موحدان ترحم را در فاصله بین انسان و خدا می یابند. رئالیست ها آن را در جداسازی عمیق تفکر و زبان انسان از واقعیت آنگونه که در خودش است می یابند. پراگماتیست ها آن را در شکاف بین بشر معاصر و آینده اتوپیایی انسانی می یابند که در آن مفهوم مسئولیت دربرابر هر چیزی جز انسان های همنوع مان غیرقابل فهم بوده و در وهله اول پیامد آن، فرهنگ به حقیقت اومانیستی است.

اگر از لفظ «همدلی» خوشتان نمی آید لفظ «عاشقانه» مناسب خواهد بود. یا کسی ممکن است از اصطلاح توماس ناگل استفاده کند: «آرزوی امر متعال». نکته مهم این است که هردو حالت در فلسفه معاصر در تلاشند تا یکی از انگیزه هایی را که قبلاً توسط دین برآورده شده بود جبران کنند. تاریخ می گوید که ما نمی توانیم تصمیم بگیریم که کدام شکل همدلی باید با گسترش براهین مرجح باشد. نه رئالیست و نه رقیب ضدبازنمودگرای او هرگز چیزی همانند برهانی دندان شکن و چیزی بیش از سکولاریسم روشنگری که چنین برهانی را در برابر موحدان داشت نخواهند داشت. فین راست می گوید که انتخاب همدلی با دلایل دل شخص صورت می گیرد. اعتقاد رئالیست مبنی براینکه باید حجیتی غیربشری وجود داشته باشد تا آدمیان به آن روی آورند، مدت های مدیدی است که با عقل سلیم غرب عجین است. این اعتقاد مشترک سقراط و ولتر و دانشمندان طبیعت گرای ملحد است که می گویند عاشق حقیقت هستند و بنیادگرایانی که می گویند عاشق مسیح اند. من فکر می کنم که فکر خوبی خواهد بود که شبکه باورها و خواست های مشترک را که فرهنگ غربی را تشکیل می دهند از نوببافیم تا از شرّ این اعتقاد خلاص شویم. اما انجام چنین کاری قرن ها یا شاید هزاران سال طول بکشد. اگر این دوباره بافی نزد هرکس که عرفاً اهل تحقیق است رخ دهد نتیجه خواهد داد- یعنی نمی تواند شهودهایی را تلمبه کند که رئالیست ها و موحدان امروزی بدان متوسل می شوند.

برای درک لزوم عقب نشینی به سمت دلایل دل، موحدی را تصورکنید که می گوید «خدا» آن طور که در برهان کیهان شناختی مطرح شده صرفاً نامی برای جهلمان است. سپس رئالیستی را تصورکنید که می گوید تبیین او از موفقیت علم بهتر از تبیین دکتر مولیر از امر که چرا تریاک مردم را به خواب می برد نیست. سپس پراگماتیستی، شاید جان سرل، را تصورکنید که می گوید اصالت تحقیق او معرفت شناسی و هستی شناسی را خلط می کند. احتمالاً هر سه با این براهین دندان شکن آسوده خاطر باشند. حتی اگر آنها بپذیرند که حرف رقبای شان پذیرای هیچ نوع اشتباهی نیست با خیال آسوده و به خوبی خواهند گفت که حرف آنها باعث پیدایش اعتقاد نیست.

اغلب گفته شده که دین با اثبات تناقض مفهوم خدا رد شده است. غالباً گفته شده که رئالیسم با اثبات تناقض مفاهیم «طبیعت ذاتی واقعیت» و «مطابقت» رد شده و اینکه پراگماتیسم با توجه به عادت آن در خلط شناختن با وجود داشتن رد شده است. اما هیچ کس عادت نکرده از اصطلاحی نظیر «اراده خدا» یا «جهان مستقل از ذهن» در بیان نظرهای اساسی برای فهم خویش از چگونگی به هم گرد آمدن اشیاء استفاده کند و در نتیجه احتمالاً متقاعد نشده که مفاهیم مربوطه متناقض هستند. همچنین هیچ پراگماتیستی احتمالاً متقاعد نشده که مفهوم امر واقعی که قابل وصف با زبان انسان یا قابل شناخت با اذهان انسانی نیست می تواند متناقض باشد. بنابراین مفهوم صرفاً کاربرد واژه است. کلمات و عبارات بسیار مستعمل و بسیار دلخواه صرفاً به این دلیل که کاربران آنها در تنگنای زوایای دیالکتیکی قرار گرفته اند کنار گذاشته نمی شوند.

به طور مطمئن کلمات و کاربردهای کلمات کنار گذاشته نمی شوند. دلیل آن این است که بیشتر کلمات گیرا یا کابردهای آنها سودمند هستند. دلیل اینکه تا اکنون در چند قرن اخیر دین در بین روشنفکران درحال احتضار بوده، جذابیت های فرهنگِ اومانیستی است نه عیب و ایرادهای درونی گفتمان دینداران. تا اینجا حق با فین است که می گوید رئالیسم در بین فیلسوفان در حال احتضار است، دلیل آن هم جذابیت های فرهنگی است که عمیقاً و کاملاً اومانیستی تر از فرهنگ پیشنهادی علم گرایی خودپسندی است که میراث خوب روشنگری بوده است.

با همه این دلایل، نمی خواهم مثل فین متهم بشوم به اینکه رئالیست مثل موحد «تکیه گاه عقلانی» برای باورهایش ندارد. مفهوم «تکیه گاه عقلانی» شایسته و زیبنده نیست مخصوصاً وقتی پیشنهاد می شود که شهودها یا امیدهایی را حفظ کنیم یا کنار بگذاریم که به اندازه شهودها و امیدهایی که موحدان و ملحدان و ضدبازنمودگرایان به آنها متوسل می شوند کاملاً دروغین هستند. مثلاً جیمز در «اراده معطوف به باور» به درستی می گوید که آنجا که استدلال شکست می خورد دلایل دل راه خودشان را دنبال می کنند و باید دنبال کنند. اما این امر به این معنا نیست که دل انسان همیشه دلایل یکسان ، پرسش های یکسان و امیدهایی برای پاسخ های یکسان دارد. رشد تدریجی سکولاریسم یعنی افزایش تدریجی شمارافرادی که توحید را برخلاف آنچه که جیمز «انتخاب تحمیلی، خطیر و زنده» خوانده گواهی برای انعطاف پذیری دل می دانند.

تنها زمانی چنین تحول فرهنگی، که خوشبینانه مجسم می کنم، کامل می شود که بتوانیم کاری را شروع کنیم که فین می گوید، یعنی از نمایش های فکری پیچیده نظیر

Summa Contra Gentiles

یا نامیدن و ضرورت به اندازه مناظر زیبایی شناختی لذت ببریم. روزی رئالیسم دیگر «انتخاب تحمیلی، خطیر و زنده» برای ما نخواهد بود. اگر آن روز فرا رسد سوالات مربوط به ذهنِ مستقل از امر واقعی را همانند همذات پنداری شخصیت های تثلیث سحرآمیز خواهیم پنداشت. در این نوع فرهنگ که امیدوارم اولاد آتی ما در آن مقیم باشند ادبیات فلسفی رئالیسم و آنتی رئالیسم به همان نحو زبیایی شناختی می شود که ما مدرن ها منازعات قرون وسطایی درباب شأن آنتولوژیکی کلیات را زیبایی شناختی کرده ایم. مایکل دامِت گفته که بسیاری از مسائل فلسفی سنتی به این سوالات ختم می شوند که کدام جملات صادق به واسطه «فاکت ها» صادق شده اند و کدام جملات صادق نشده اند. این نظر از بدترین اندیشه های افلاطون استفاده می کند: این اندیشه که ما می توانیم فرهنگ را به بخش های سخت که در آنجا با امرغیربشری مواجه می شویم و آن را تصدیق می کنیم و بخش های نرم که متعلق به خودمان است. تلاش برای تقسیم فرهنگ به بخش های سخت تر و نرم تر شناخته شده ترین جلوه این امید است که چیزی وجود دارد که انسان ها در برابر آن نه در برابر همنوع های خودشان مسئول هستند. مفهوم بخشِ سخت فرهنگ مفهومی است مربوط به بخشی که این مسئولیت در آن برجسته است. این گفته دامت که مباحثات فلسفی زیادی در این خصوص که کدام جملات دوارزشی اند وجود داشته و دارند، به این ادعا ختم می شود که فیلسوفان در قبال کشف اینکه امر سخت کجا به پایان می رسد و امر نرم کجا آغاز می شود مسئولیت خاصی دارند.

بخش زیادی از اثر فین به تردید درباره لزوم ترسیم چنین مرزی اختصاص دارد. او در بین فیلسوفان علم بیشترین تلاش را برای خالی کردن باد این طعنه گستاخانه کواین کرده که فلسفه علم به قدر کفایت فلسفه است. این دیدگاه او که فلسفه به لحاظ فلسفی خاص و متفاوت از بقیه فرهنگ نیست با این تلاش دیویدسن و براندوم سازگار است که تمامی جملات صادق منطبق با مرجع بوده و بدین وسیله به دنبال پاک کردن مرز بین امر سخت و امر نرم هستند. فین، دیویدسن و براندوم به ما کمک کرده اند تا بفهمیم که چگونه از تلقی پیشرفت فکری به مثابه امر مربوط به انطباق هرچه بیشتر با جهان ناانسانی دست برداریم. آنها به ما کمک می کنند تا در عوض آن را به این صورت به تصویر بکشیم که جهان ما را وادار کرده تا شبکه باورها و خواست هایمان را به نحوی ببافیم که ما را بهتر قادر سازد تا آنچه را می خواهیم بدست آوریم. این نوع فرهنگ کاملاً اومانیستی مدنظرمن تنها زمانی به وجود خواهد آمد که سوالِ «آیا من عین واقعی یا صرفاً یکی از نمودهای آن را می شناسم؟» دور انداخته شود و با این سوال جایگزین شود که «آیا این من هستم که از بهترین توصیف ممکن از وضعیتی که در آن هستم استفاده می کنم یا آیا می توانم توصیف بهتری را سرهم بندی کنم؟»

مقاله «رویکرد هستی شناختی طبیعی۴» فین به خوبی با این ادعای دیویدسن جور در می آید که ما از مفهوم «واقعیت مستقل از ذهن» خوب استفاده نمی کنیم و نیز با تلاش سلارزی بلوم برای تفسیر معنا و مرجع به عنوان کارکردهای حقوق و مسئولیت های شرکت کنندگان در کنش اجتماعی جور در می آید. به گمان من نوشته های این سه فیلسوف باهم درمی آمیزند تا بیانیه جنبش ضدبازنمودگرایی در فلسفه را تشکیل دهند که خلاصه ای از آرمان های اومانیستی آن را بیان کردم. اما گاهی از لابه لای خطوط فکری اثر فین به این سو و آن سو می روم که ممکن است مانع تلاش من برای تلفیق عقاید مختلف باشند. عبارت زیر در «رویکرد هستی شناختی طبیعی» فین به من علامت ایست می دهد:

وقتی رویکرد هستی شناختی طبیعی به ما توصیه می کند که نتایج علم را به منزله امرحقیقی بپذیریم، آن را چنین تفسیر می کنم که ما باید حقیقت را به شیوه مرسوم ارجاع بفهمیم بدین نحو که یک جمله (یا گزاره) فقط در مورد موجوداتی حقیقی است که در روابط ارجاع قرار دارند. بنابراین رویکرد هستی شناختی طبیعی مهر تأییدی بر سمانتیک(علم معناشناسی) ارجاعی است و از طریق حقیقت ما را ملزم به قبول وجود افراد ، صفات ، روابط ، فرایندها و غیره می کند که مورد ارجاع گزاره های علمی اند و آنها را به عنوان امر حقیقی می پذیریم(ص ۱۳۰)

خواندن این نقل قول مرا مردد می کند که آیا فین می خواهد تمامی جملاتی را که به عنوان امر حقیقی می پذیریم – جملاتی که پس از خواندن نقد ادبی و متون درسی علمی به عنوان امر حقیقی پذیرفته ایم- «فقط در مورد موجوداتی حقیقی اند که در روابط ارجاع مورد ارجاع واقع می شوند.» دیویدسن درباره این مطلب نظر روشنی دارد. او فکر می کند که جمله «استقامت افتخار را به ارمغان می آورد» به همین نحو حقیقی است و به همین نحو نیز جمله«گربه روی حصیر است»، «

F=MA

» و هر جمله صادق دیگر، حقیقی است. اما از نظر دیویدسن دلیل این امر تا اندازه ای این است که به گمان وی مرجع ربطی به اعتقاد هستی شناختی ندارد. دومی (اعتقاد هستی شناختی) مفهومی است که وی برای آن کاربردی قائل نیست درست همان طور که کاربردی برای تمایز بین جملات صادق شده از جانب جهان و جملات صادق شده از جانب ما قائل نیست.

افسوس که به نظر می رسد فین کاربردی برای اعتقاد هستی شناختی قائل است. البته من شک دارم که وی به «سمانتیک رایج ارجاعی» گریزی زده باشد؛ زیرا وی فکر می کند که آرایش قشون قدرت سمانتیکی می تواند به شخص کمک کند تا تصمیم بگیرد که چه اعتقاد های هستی شناختی را بپذیرد. اما این امر روی هم رفته با مضمون اندیشه فین سازگاری بهتری دارد که می گوید اگر وی به جای آن شخص بود از ایده نامیمون کواینی دست می کشید نه اینکه بکوشد آن را ترمیم کند. فین می گوید که رویکرد هستی شناختی طبیعی «می کوشد به علم اجازه دهد تا برای خودش صحبت کند و به توانایی محلی مان در کسب پیام بدون اتکا به گوشی متافیزیکی یا معرفت شناختی اعتماد کند ( ص ۶۳). کوشیدم از فین بپرسم که پس چرا می خواهید به گوشی سمانتیکی از قبیل «سمانتیک رایج ارجاعی» گریز بزنید؟ فین توصیه می کند که «تلقی حقیقت به مثابه چیزی بنیادی» را کنار بگذاریم چیزی که می تواند «همچون هدفی برای آرزوی های مشروع انسانی عمل کند۵ .» اما اگر این توصیه را بپذیریم در این صورت همانند فین خواهیم گفت که ما «از طریق حقیقت معتقد به وجودِ» این و آن هستیم؟

مؤید این نظر من که مفهوم اعتقاد هستی شناختی مفهومی است که فین توانسته به خوبی از شر آن خلاص شود به من اجازه می دهد گفته های آموزنده دیگر او را درباره شباهت بین دین و رئالیسم نقل کنم. پاسخ فین به سوالِ «آیا به

X

باور دارید؟»

x

یی همچون الکترون ها و دایناسورها و

DNA

، این است که « من مساله باور را اینطور تعبیر می کنم که یا باید این موجودات را بپذیرید یا در عوض تحقیق کنید علم آنها را تأیید می کند»(خلاصه ، ص ۱۸۴) بنابراین فین در پاسخ به اعتراض «آیا”باور داشتن” به این معنا نیست که آنها واقعاً و حقیقتاَ در آن بیرون در جهان وجود دارند؟» می گوید که او مطمئن نیست چنین باشد. او خاطر نشان می سازد که «آنهایی که به وجود خدا اعتقاد دارند فکر نمی کنند که معنا{ چیزی که آنها به ادعای خودشان نسبت می دهند} حداقل مندرج در مفهوم رایجِ “واقعاً و حقیقتاً در آن بیرون در جهان ” نیست.»

به نظر من مضمون این قیاس این است که افراد مذهبی بدون هیچ شک و شبهه ای و فلسفه ای نیازمند تمایزگذاری بین بحث درباره خدا و باور به خدا نیستند. اینکه بگوییم آن ها به خدا باور دارند و اینکه از روی عادت و تعصب درباره خدا صحبت می کنند هر دو شیوه های بیان یک چیز هستند. همین طور برای یک فیزیکدان که می گوید به الکترون ها باور دارد و می گوید علم فراسوی بحث الکترون را زیر سوال نمی برد هر دو شیوه های بیان یک چیز هستند. نمی توان باور را به عنوان دلیلی برای رویکرد درست تلقی نمود و نیز عکس آن صادق است.

وقتی کانت یا تیلیش از دینداران می پرسند که آیا واقعاً می توانند درباره ایده آل تنظیمی یا نمادی از علاقه نهایی نه درباره وجود یک موجود صحبت کنند، در این حالت دینداران محق هستند که دلخور شوند و پاسخی ندهند. فیزیکدانان نیز باید به همان اندازه دلخور شوند وقتی پرسیده می شود که آیا آنها گمان می کنند که گزاره های مربوط به الکترون ها صادق یا صرفاً به لحاظ تجربی بسنده هستند. موحد هیچ دلیلی نمی بیند که چرا او نیاز دارد که به الهیات طبیعی یا تحلیل های معنای «هست» یا تمایزات بین نمادین-اگزیستانسیال و بالفعل-تجربی متوسل شود. زیرا او بحث خدا را دقیقاً به همان نحوی وارد زندگی خویش می کند که فیزیکدان بحث الکترون را وارد زندگی خویش می کند همچنانکه همه ما نیز بحث دلارها و سِنت ها وارد زندگی مان می کنیم.

مطابق با دیدگاه کاملاً اومانیستی که پیشتر خطوط کلی آن را ترسیم کردم می گویم که اعمالی به نام «موافقت» یا «اعتقاد» وجود ندارند که بتوانیم انجام دهیم تا با چیزی غیر از بحث خود درباره جملات ارتباط برقرار کنیم چیزی که در زندگی مان صدق آن را پذیرفته ایم.

مفهوم اعتقاد هستی شناختی بیانگر خلطی بین اعتقاد اگزیستانسیال از یک سو و اعتراف به ایجاد رضایت از طریق صحبت کردن یا کنش اجتماعی از سوی دیگر است. اعتقاد اگزیستانسیال آن طور که براندوم به خوبی در آشکار ساختن آن می گوید ادعایی است مبنی بر اینکه می توان مصداق واحدی برای یک اصطلاح در« فضایی که روحانیون دینی نقشه آن را ترسیم کرده اند۶» پیدا کرد. برای مثال برای اینکه وجود اسب بالدار را انکار کنیم باید «یک مسیر زمانی و مکانی مستمری را با پیوند دادن منطقه زمان- مکان اشغال شده توسط گوینده تا فضازمان اشغال شده توسط اسب بالدار رد یابی کنیم» برای انکار وجود آنت فانی شرلوک هولمز باید این امر را انکار کنیم که او می تواند با روحانیون دینی در کتاب کونان دویل به نحوی رابطه برقرار کند که موریرارتی و مایکروفت می توانند رابطه برقرار کنند. و همینطور مصادیق دیگری برای اصطلاحاتی مثل اعداد م