پاورپوینت کامل فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

«فرهنگ سیاسی‌» سلسله‌اى از عقاید، سمبل‌ها و ارزش‌هاست که وضعیتى را که «عمل سیاسی‌» در قالب آن رخ می‌دهد، تعریف می‌کند. (۱) این چارچوب که بیشتر ناظر به پروسه‌هاى روانى عمل سیاسى است‏با تعریف فرهنگ سیاسى به مثابه یک پدیده روانى جمعى، رفتار سیاسى جامعه را توضیح می‌دهد. (۲)

شمارى از مطالعات توسعه، پیوند میان «سنت و سیاست‏» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‌اند. کلیفورد گیرتز، (Clifford Geertz) استدلال می‌کند که «گذشته سیاسی‌» (عقاید و سنن) این کشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سیاست امروز است. (۳) اما آیا ناخت‏سنت ممکن است؟ چگونه می‌توان گذشته سیاسى جهان اسلام را بدرستى فهمید؟ آیا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمی‌شود؟ کدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را یکجا و بدرستى نشان دهد؟

مقدمه

«فرهنگ سیاسی‌» سلسله‌اى از عقاید، سمبل‌ها و ارزش‌هاست که وضعیتى را که «عمل سیاسی‌» در قالب آن رخ می‌دهد، تعریف می‌کند. (۱) این چارچوب که بیشتر ناظر به پروسه‌هاى روانى عمل سیاسى است‏با تعریف فرهنگ سیاسى به مثابه یک پدیده روانى جمعى، رفتار سیاسى جامعه را توضیح می‌دهد. (۲)

شمارى از مطالعات توسعه، پیوند میان «سنت و سیاست‏» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‌اند. کلیفورد گیرتز، (

Clifford Geertz

) استدلال می‌کند که «گذشته سیاسی‌» (عقاید و سنن) این کشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سیاست امروز است. (۳) اما آیا ناخت‏سنت ممکن است؟ چگونه می‌توان گذشته سیاسى جهان اسلام را بدرستى فهمید؟ آیا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمی‌شود؟ کدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را یکجا و بدرستى نشان دهد؟

به نظر می‌رسد، بررسی‌هایى از نوع مطالعه گیرتز، از یک معضل روش‏شناختى رنج می‌برند. بنابراین، گرفتار نوعى دور باطل هستند. این نوشته‌ها، شناخت‏سیاست کنونى کشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنت‏ سیاسى آنها می‌دانند و برعکس. اما در واقع، به دلیل همین مشکل، هرگز نمی‌توانند دو سوى سنت و سیاست امروز این کشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت دیگر، این نوشته‌ها چون قادر نیستند ساختار، عناصر و به طور کلى نظام گفتارى، (

discours

) سنت را بدرستى ببینند، در فهم ماهیت ‏سنت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه‌هایى توصیفى فراتر نمی‌روند. این مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران، برخى جوانب مشکل، (

Probleme

) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرایى آن را بررسى می‌کند.

سیماى فرهنگ سیاسى معاصر ایران

فرهنگ سیاسى سده اخیر ایران، ترکیب خاصى دارد. این ترکیب پیچیده که معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحت‏سیاسى جامعه داشته و دارد.

یکى از نویسندگان معاصر، ویژگى جامعه کنونى ایران را همزیستى سه فرهنگ عمده می‌داند: فرهنگ ملى، فرهنگ دینى و فرهنگ غربى. (۴) پژوهشگران دیگرى نیز، با اندکى تفکیک، چهار نوع فرهنگ سیاسى را در دوره پهلوى قابل تشخیص دانسته‌اند; فرهنگ سیاسى اسلامی‌شیعى، فرهنگ سیاسى شاهى، فرهنگ سیاسى لیبرال‏ملى و فرهنگ سیاسى سوسیالیستى. (۵)

به هر حال، ترکیب ناپالوده فرهنگهاى سیاسى متضاد در جامعه ما، با فقدان یک هیات تالیفى، (

Synthese

) ،تضادهاى عمده‌اى در مقوله سیاست ایجاد نموده، و چنانکه دکتر شایگان بدرستى توضیح می‌دهد، این «چند پارگى فرهنگ سیاسی‌»، لاجرم، عرصه عملى سیاسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (۶) داریوش شایگان، با الهام از مفهوم میشل فوکو، (۷) تضادهاى عمل سیاسى را نتیجه دوپارگى و کژتابى معرفتى دانسته و می‌گوید:

این تضادها در سطح امر سیاسى به گونه آگاهى کاذب و در سطح فردى به گونه اسکیزوفرنى فرهنگى بروز می‌کند; که خود از سوى دیگر روند کژتابى، (

distortion

) یا تحریف مربوط است که هم در سطح تفکر و هم در سطح خلقیات و پی‌ریخته‌هاى اجتماعى منعکس می‌گردد. (۸)

دکتر شایگان، ضمن مقایسه و تحلیل معرفت‏شناسى سنتى و مدرن، کوشش مى کند تا وضعیت ادراکى و کژتابیهاى ذهن میان معرفتى، (

Intere-pistemique

) روشنفکر جهان سومى را، که در آن دو جهان معرفتى قدیم و جدید، به سبب برخورد تصاویر، همدیگر را از شکل می‌اندازند، نشان دهد.

وى، همچنانکه خود می‌گوید، کوشیده است‏با پرداختن به آسیب‏شناسى روانى و ذهنى، و برملا کردن مراحل این کژتابیها، «باستان‏شناسى عقب‏ماندگی‌» (۹) را طرح نماید.

چنین می‌نماید که، با استخدام مدل شایگان و رهیافت میشل فوکو، به سهولت می‌توان با تحلیل چندپارگى فرهنگ سیاسى و تاثیر آن بر رفتار سیاسى ایرانیان، باستان‏شناسى خطوط عمده فرهنگ سیاسى ایران را مطرح کرد. در این سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران است و از آن روى که فرهنگ اسلامى، از مهمترین ارکان فرهنگ سیاسى جامعه ما است، طرح این پرسش که «چگونه می‌توان به باستانشناسى فرهنگ سیاسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فایده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سیاسى اسلام در اینجا، آن گونه فرهنگ سیاسی‌اى است که در متون علمى و کلاسیک علماى اسلام، مطرح شده و بسط یافته است.

ضرورت بررسى فرهنگ سیاسى اسلام

در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را می‌توان مهمترین کوشش براى «بازیابى سنت‏» و سازگارى با «مفهوم جدید زندگى اسلامی‌» به شمار آورد. فرهنگ سیاسى جدید که مشروعیت‏خود را از سنن اسلامى اقتباس می‌کند، به هیچ روى، صرف ازگشت‏به گذشته (مفاهیم دوره میانه) نیست. گو اینکه تعریف مجدد برخى از مفاهیم این سنت، یکى از جنبه‌هاى انقلابى است که به دست نسل ما، در اذهان و افکار برپا شده است. (۱۰)

در جریان این کوشش و انطباق، زمینه‌هاى نوعى خودآگاهى در حال شکل‏گیرى است که ممکن است جایگاه تاریخى خود را، به عنوان حلقه رابط میان گذشته و آینده جامعه، دریابد. براى این نوع از خودآگاهى که نشانه‌هاى قطعى آن پیداست‏بازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. این نگرش تازه مستلزم همسازیها و ترکیبهایى است که «فرهنگ و اندیشه سیاسى ما» را سخت تحت فشار قرار می‌دهد، و همواره امکان دارد که با کشیده شدن به «گذشته‌گرایی‌» یا «تجددنمایی‌» نهال اندیشه را فروپاشد. (۱۱)

به نظر می‌رسد که حتى متفکران بزرگ نسل حاضر نیز تاکنون نتوانسته‌اند تعادل خویش را در گام برداشتن در این «راه باریک اندیشه‌» حفظ کنند; از لحاظ نظرى، عده‌اى سرانجام تسلیم گذشته‌گرایى برگشت‏ناپذیر شده‌اند، کثیرى، درمانده از تفکر، در دام روزمرگى یا سیاست‏زدگى گرفتارند، و جمعى نیز به بهانه حضور در دنیاى جدید، گذشته را در آستانه تجدد، محاکمه می‌کنند. (۱۲) در عمل، به این لحاظ که همه این متفکران در فضاى عمومى مشترک زندگى می‌کنند، حیات فردى و سیاسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دلیل اشتباه در محاسبه و جانبگیریهاى نااندیشیده، خود به عوامل فعال عقب‏ماندگى تبدیل می‌شوند. (۱۳)

از دیدگاه بررسى حاضر، این وضعیت میان‏معرفتى، روشنفکران جامعه ما را در نسبت‏بین سنن سیاسى و واقعیت زندگى جدید، همواره با مشکل تدلیس معرفت‏شناختى و به اصطلاح روکش‏کارى، (

Placage

) ناخواسته مواجه کرده است. این نوع تدلیس، که خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفکر در ساحت امر سیاسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعیت زمان و مکان‏» همواره در حالت تاخیر قرار گرفته و، بنابراین، در شرایط عقب‏ماندگى مستمر و بی‌تاریخى جبران‏ناپذیرى واقع شویم.

دکتر شایگان در توضیح این وضعیت می‌نویسد:

روکش‏کارى عبارت از آن است که عقایدى را که در واقعیت هیچ قرینه‌اى ندارند، با واقعیتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازیم. روکش‏کارى شیوه به عمل درآوردن کژتابى است. سکه‌اى است که دو رویه دارد: رویه اول، روکش کردن یک جهان‏بینى قدیمى روى یک زمینه نو است که به سنتى کردن جامعه می‌انجامد. وجه دیگر، روکش کردن یک گفتار جدید بر یک زمینه قدیمى است. . . [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به کژتابى می‌رسیم]. (۱۴)

در واقع، مشکل کنونى جامعه ما، مشکل فهم چنان معرفت‏سیاسی‌اى است که معرفت اصیل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب‏» است. این نکته، به این معناست که متفکران امروز جامعه ما، هم نیازمند بازگشت‏به گذشته هستند و هم باید از آن پرهیز کنند. به عبارت دیگر، متفکر جامعه امروز با دو نوع «گذشته‌» سروکار دارد: اسلام ناب و سنن تاریخى (یا اسلام تاریخى). (۱۵) رویکرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاریخى، دو رویه کاوش فکرى است که به ضرورت، متفکرین نسل ما را در وضعیت ویژه قرار می‌دهد. نکته مهم این است که جستجوى اسلام ناب، در تاریخ تفکر سیاسى اسلامى، از آن روى که بر روش‏شناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفت‏شناسى سنتى قدیم) استوار نیست، بناگزیر «کر على ما فر» و بازگشت‏به گریزگاه، محسوب می‌شود. بنابراین قبل از هر چیز باید براى فهم این مشکل به باستانشناسى وجوه سیاسى اسلام تاریخى، دانش سیاسى و فرهنگ سیاسى برخاسته از آن پرداخت و به این ترتیب، مختصات و بنیادهاى آن را نشان داد.

فرهنگ سیاسى اسلامى

چنانکه گذشت، موضوع فرهنگ سیاسى، «دلیل‏تراشیها» در باب مشروعیت قدرت و مریت‏سیاسى است. این دلیل‏تراشیها، از پیچیدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همین دلیل، فرهنگ سیاسى اسلامى دشوارترین و در عین حال فریبنده‌ترین موضوعى است که باید مورد بررسى قرار گیرد. از آن روى که پژوهنده این مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده‌هاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانی‌» در این باب مستلزم ساخت دادن و طرح‏ریزى است. در غیاب چارچوبى مشخص، سامان دادن به داده‌ها و اطلاعات سرکش در مقوله فرهنگ سیاسى ما، تقریبا غیرممکن می‌نماید.

از دیدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت‏» و «دانش سیاسی‌» اسلامى، به مثابه دو کانون‏مهم فرهنگ سیاسى، «چارچوب مفهومی‌» مناسبى براى توضیح خصایص فرهنگ اسلامی‌هستند. ولت‏بویژه دولت اسلامى چنانکه «دیسون‏»، (

Dyson

) تعریف می‌کند، چارچوبى از ارزشهاست که در درون آن، زندگى عمومى جریان می‌یابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به کار می‌برد. (۱۶) در جوامع اسلامى، از جمله در ایران، به دلیل نگرش مثبت‏به قدرت سیاسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سیاسى است و بالعکس. (۱۷)

نظریه‌هاى سیاسى مسلمانان، به طور کلى، تجرید دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگی‌سیاسى در سطح عوالم ذهنى است. این نکته بسیار مهم است که اکثر قریب به اتفاق تبیین‏هاى مهم سیاسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و یا حداقل در شرایطى ظاهر شده‌اند که جامعه و دولت اسلامى با بسیارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفکران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (۱۸)

بعد از این اشاره خواهیم کرد که اندیشوران مسلمان فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافتند. (۱۹) بنابراین، با تاکید بر این واقعیت که وجوه عمده دانش سیاسى اسلام در یک دوره تاریخى و تحت‏شرایط خاصى ظاهر شده‌اند، می‌توان با استفاده از روش باستان‏شناسانه فوکو و با واژگونى مجدد در مفهوم پیشنهادى دکتر طباطبایى، (۲۰) به توضیح شرایط امکان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جدید و بالتبع به مختصات فرهنگ سیاسى منبعث از آنها پرداخت. دکتر طباطبایى با واژگونى در باستانشناسى «شرایط امکان‏» فوکو، و طرح باستانشناسى «شرایط امتناع‏»، در معارف سیاسى دوره میانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنین می‌نماید که تعمیم رهیافت فوکو و طرح باستانشناسى شرایط امکان و ظهور دانش سیاسى دوره میانى اسلام، نه تنها مشکلى ندارد، بلکه پرتوى بر بعضى زوایاى ناروشن فرهنگ سیاسى اسلام و ایران خواهدافکند.

اکنون، شاید بتوان با استخدام مفاهیم «نگاه شکسته‌» (۲۱) دکتر شایگان، و نشان دادن کژتابیها و سرشت دانش سیاسى دوره میانى، نسبت این دانش را با نصوص و تعالیم «مدینه‏الرسول‏» از زاویه رابطه فرد و دولت تعیین کرد. مفهوم «اسکیزوفرنى فرهنگی‌» شایگان، به عنوان یک ابزار مؤثر، ضمن کمک به توضیح کانونهاى معرفتى متداخل، می‌تواند وضعیت میان‏معرفتى، (

inter-epistemique

) موجود در دانش سیاسى دوره میانه اسلام را برملا کرده، انحراف و کژتابیهاى آن را در مقایسه با وضعیت «مدینه‏النبی‌» آشکار سازد. فهم این وضعیت، مبناى مهمى بر تحلیل انتقادى فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، و به عبارت دیگر، اسلام تاریخى تدارک می‌کند.

زمینه‌هاى دانش سیاسى اسلام

اشاره کردیم که در تمدن اسلامى، تاسیس دانش سیاسى فقط یک بار تحقق یافت. تالیفات سیاسى در فاصله نخستین سده‌هاى دوره اسلامى تاکنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سیاسى است که در عصر زرین فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشید. وجوه عمده این نوع دانش سیاسى، فقه سیاسى، سیاستنامه‌ها و فلسفه سیاسى، که همگى در دوره مشخصى ظاهر شده‌اند، از نظر معرفت‏شناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (

Discourse

) واحدى دارند. (۲۲)

اگر بتوان مفهوم پارادایم (نمونه) توماس کوهن را در اینجا استخدام کرد، این نکته قابل تشخیص است که فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سیاسى، تنها یک پارادایم ویژه را تجربه کرده است. (۲۳) این دانش، از نظر تحولات سیاسی‌اجتماعى با تمایل خلافت‏به ساختار دولتهاى ایرانى، و از نظر معرفت‏شناسى، با بازگشت و آشتى تفکر اسلامى با منطق ایرانى و یونانى، پیوند بامعنایى دارد. هر کدام از شاخه‌هاى دانش سیاسى اسلام (فقه سیاسى، سیاستنامه‌ها و فلسفه سیاسى) ترکیب خاصى از چنین بازگشت معرفت‏شناسانه را نشان می‌دهند. (۲۴) بنابراین، تحلیل منطق درونى و ماهیت این پارادایم و تعریف مبانى و تبدیل آن به «دانش نرمال‏» (۲۵) جامعه اسلامى، فهم رابطه پاورپوینت کامل فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint را تسهیل می‌کند.

متون مهم دانش سیاسى اسلام در شاخه‌هاى فقه سیاسى، فلسفه سیاسى و سیاستنامه‌ها، این نکته را نشان می‌دهد که دانش سیاسى دوره میانى، هر چند در ظاهر، مشروعیت‏خود را از نصوص، سنن مدینه‏النبى و نیز خلفاى راشدین اقتباس کرده و نیم قرن نخست اسلام را دنیایى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، این دانش در قالب «منطق بازسازى شده‌» ملهم از وضعیت‏خلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدینه‏النبى را مثله شده و گزیده می‌دید. (۲۶) به عبارت دیگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فکرى ابوالحسن اشعرى (۲۶۰-۳۲۴ق) (۲۷) مدینه‏النبى و خلافت راشدین الگوى دولت و دانش سیاسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، این وضعیت‏خلافت عباسى است که از زاویه یک «منطق بازسازى شده‌» ملهم از فرهنگ و سنن ایران و یونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام می‌پرداخت.

تذکر این مطلب شاید بی‌فایده نباشد که در راستاى پیوند مذهب و سیاست و تمایل ضرورى خلافت‏به سنن و میراث ایرانى، منطق ایرانى در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام موقعیت ممتازى پیدا کرد. (۲۸) بی‌جهت نیست که هر سه شاخه مهم دانش سیاسى اسلام، سرانجام در نوعى سیاستنامه‌نویسى، که تا اوایل دوره قاجاریه امتداد دارد، خلاصه شده‌اند. (۲۹)

به هر روى، تحلیل گزیده‌بینى دانش سیاسى دوره میانى، نسبت‏به مسائل مدینه‏النبی‌» و نصوص دینى، که بسیارى از مفاهیم و نصوص را از مرکز تحلیلها و تفکرات سیاسى مسلمین کنار گذاشته است، از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت‏بسیارى دارد. فقط با چنین تحلیلى است که می‌توانیم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سیاسى این دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقایسه و بررسى کنیم.

از دیدگاه ما، این نکته مهم است که دانش سیاسى مسلمین، بخصوص تامل در ماهیت دولت اسلامى، سالها پس از نخستین تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (۳۰) اولین بار در حدود سال ۱۳۲ قمرى، بویژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود که پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گردید. (۳۱) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسیم سیماى عمومى آن پرداختند. از دیدگاه این متفکران، حاکم اسلامى قدرت خودرا مستقیما از خداوند می‌گیرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهای‌اوست. (۳۲) ماوردى به عنوان مهمترین نظریه‌پرداز فقه سیاسى اهل سنت، سرانجام، دیدگاههاى تازه‌اى متناسب با وضع جدید درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (۳۳)

نکته فوق، با توجه به ماهیت دین اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنکه دانش سیاسى دوره میانه، بازتاب ساختار پیچیده دولت عباسى است. به عبارت دیگر، بین منطق این دولت و دانش سیاسى ما رابطه معرفت‏شناسانه قابل درکى وجود دارد. بنابراین، با درک ماهیت این دولت، آگاهى ارزشمندى نسبت‏به دانش سیاسى خود کسب می‌کنیم. دوم آنکه، دولت عباسى از یک سو محصول مناقشات فکری‌مذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبیت نیروهاى جدید توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف دیگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى. (۳۴) بدین‏سان، به منظور کشف ماهیت دانش سیاسى و ایضاح منطق حکومت عباسى، اشاره‌اى گذرا به نخستین تحولات فرهنگ سیاسى و تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى، خالى از فایده نیست.

مشاهده تاریخى نشان می‌دهد که در اسلام برخلاف مسیحیت‏حکومت نه یک شر بشرى، بلکه «خیر الهی‌» است. (۳۵) پیامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سیاست را نیز از جانب خداوند برعهده دارد. (۳۶) بنابراین در دانش سیاسى اسلام، پرسش از کیفیت انتقال «مناصب‏» و اجراى وظایف سه‌گانه نبى اکرم(ص) پرسشى اساسى است، که پس از مناقشات طولانى و با تمسک به مبانى کلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ویژه‌اى پیدا کرد. تحلیل ماهیت این پاسخ و رابطه آن با وضعیت دولت عباسى، هدف اساسى این نوشتار است.

زنجیره حوادثى که منجر به نبرد صفین شد غالبا تحت عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است. هرچند پایان این نخستین جنگ داخلى، معاویه را به مثابه حاکم، (

defacto

) برجاى گذاشت، (۳۷) اما در میان جامعه اسلامى این پرسش، حتى عمیقتر و جدی‌تر از گذشته، مطرح شد که: «حاکم واقعى چه کسى است؟»

این پرسش، بتدریج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبت‏به «حاکم و حکومت مشروع‏» تقسیم کرد، بلکه مناقشات کلامى مهمى نیز برانگیخت. «خوارج‏» با طرح این سؤال‏که «کدام گروه از درگیرشدگان در جنگ، رستگار یا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبیعى پرسش کلامى تعریف و شرایط مسلمان و کافر را مطرح کردند. در راستاى همین پرسشها، مخالفین خوارج، از جمله معتزله، استدلالهایى داشتند. حمید دباشى در کتاب جدید خود «اقتدار سیاسى در اسلام‏» (۳۸) ضمن تحلیل حوادث سده نخست، ظهور سه‌شاخه اساسى اقتدار سیاسى در اسلام، یعنى الگوهاى اقتدار سنى، شیعى و خوارج را در قالب مفاهیم وبرى (۳۹) توضیح می‌دهد. در اینجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و کوشش می‌کنیم با توضیح روند نهادینه شدن اقتدار سنى (۴۰) در سنن ایرانى و بر مبناى مکتب کلامى اشعرى، ظهور دانش سیاسى در دوره طلایى خلافت را بررسى کنیم و عناصر آن را نشان دهیم.

بارى، به اشاره گفتیم که، حوادث دوران خلافت امام على بن ابی‌طالب(ع) موجب بروز بسیارى از تحولات مهم فکری‌سیاسى در عالم اسلام گردید. تحلیل رخدادهاى این دوره (که بعدها به تمام دوره خلافت مدینه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنایى مسلمین با فرهنگهاى دیگر، پیچیدگى خاصى پیدا کرد و جریانهاى مهمى را برانگیخت.

در شرایطى که ایمان ساده مسلمانان، در چالش با افکار و الهیات مسیحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جدیدى مواجه گشته و مساله عقل و دین مطرح شده بود، انقسامات سیاسى و نابسامانیهاى داخلى مشکلات را پیچیده‌تر نموده و مباحث مهمى را مطرح کرد. یکى از این مسائل، موضوع مرتکبین گناهان کبیره بود که به سبب درگیرى در اختلافات سیاسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خلیفه سوم، برجسته شده بود. (۴۱)

مسلمانان این مسائل را از دیدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح کردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن یا کافر بودن حداقل یکى از دو جناح درگیر در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سیاسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پیروان نافع بن ازرق)، با این عقیده که ایمان با عمل کامل می‌شود، فاسق صفین را کافر و مخلد در آتش می‌دانستند. در مقابل، مرجئه می‌گفتند چنین کسى یا کسانى مؤمن هستند و حکم درباره آنها را باید به روز قیامت موکول کرد.

در این میان، حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه/ ۷۲۸-۶۴۲م) در مناظراتى که در مسجد بصره ترتیب می‌داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتکبین کبیره (غیر از شرک) را منافق می‌خواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاینحل مانده بود تا آنکه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان یک حرکت منظم فکرى بنیاد نهاد. (۴۲)

اندیشه سیاسى معتزله

در وضعیت‏بحرانى اوایل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (۱۳۱-۸۰ه//۸۴۸-۶۹۹م) راه حل جدیدى ارائه کرد. وى گفت: مرتکب کبیره (حداقل یکى از دو جناح صفین) فاسق است و منزلتى میان کفر و ایمان دارد; بنابراین، نه مؤمن است و نه کافر. واصل، با کوشش در استدلالى کردن دیدگاه خود و پیوستن گروه زیادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (که یکى از مهمترین مراکز تحولات فکری‌سیاسى بود) پدید آورد.

به عقیده بسیارى از پژوهشگران، ریشه معتزله یک ریشه سیاسى است و در آن جوى که مرجئه، شیعه و خوارج ظهور کردند، پدید آمد. پیدایش معتزله و طرح نظریه «منزله بین المنزلتین‏» فقط بدان سبب نبود که می‌خواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى کنند، بلکه بیشتر بدان سبب بود که درباره رجالى که در قضیه بحران خلافت امام على(ع) شرکت داشتند راى صریحى صادر کنند. (۴۳) بغدادى در «الفرق بین الفرق‏» (۴۴) توضیح می‌دهد که جدایى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظریه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تکفیر می‌کردند; در حالى که اکثریت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پیروان امام على(ع) تردیدى نداشتند. واصل اظهار می‌کرد که بی‌شک، یکى از این دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نیست که مشخصا کدام فاسق و کدام مؤمن است. بدین ترتیب، واصل مناقشه سیاسی‌کلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سکوت‏» سوق داد.

معتزله همچنین با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرایى بنی‌امیه نیز به مقابله برخاست. بنی‌امیه با تمسک به نظریه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعیت‏خود داشت و چنین تلقى می‌کردند که آنچه در صفین گذشت و موجب انتقال لافت‏به امویان شد، امرى محتوم و تقدیرى خدایى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، امر به معروف و نهى از منکر) با دفاع از نظریه آزادى و اراده انسان، مشروعیت‏خلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.

به نظر معتزله، مسلم است که عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است که آدمى در افعالش «آزادى مطلق‏» داشته باشد. بدین ترتیب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب یک منظومه عقلی‌استدلالى معتقد بودند که بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خیر و شر، اختیار مطلق دارد. هیچ تقدیرى وجود ندارد که آدمیان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ویژه‌اى سوق دهد. پافشارى معتزله در این عقیده فردگرایانه، این فرقه را به «عدلیه‌» مشهور ساخت. (۴۵)

گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشید، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بن‏بست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقاید اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند که در اختلاف بین عقل و شرع، عقل را ترجیح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسیر یا کنار نهادند.

از نظر سیاسی‌اجتماعى نیز، معتزله که سعى در دفاع عقلانى از دین و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقیده خود به خشونت گراییده و همین که خلیفه‌اى چون مامون به آنها گروید، عقاید خود را از واجبات دانسته و مخالفین را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتیجه، عالم اسلام دچار تشتت و کشتار خونین گردید و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسیم شد. (۴۶) هرچند در نهایت، عقلگرایى در زمان متوکل به نفع اهل حدیث کنار گذاشته شد، ولى با ظهور مکتب کلامى ابوالحسن اشعرى، این دو گرایش ترکیب خاصى یافت و به عنوان مبناى کلامى دانش و فرهنگ سیاسى جامعه اسلامى رواج پیدا کرد.

مکتب اشعرى; مبانى کلامى دانش سیاسى دوره میانه

مکتب اشعرى، اعتراضى بود به نتایج و پیامدهاى عقلگرایى معتزله که معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را می‌توان با موازین عقل بشرى درک و تبیین کرد. این مکتب، بازگشتى است از کوشش مایوسانه بنیاد یک دستگاه کلامى تعقلى صرف، به سمت اتکاى بر قرآن و سنت و شیوه «سلف‏» در جامعه اولیه و دولت مدینه. این رجعت‏به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدینه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سیاسى مسلمانان بر مبناى چنان الگویى تدوین و توسعه یابد.

ابوالحسن اشعرى (۳۲۴-۲۶۰ه/ ۹۳۵-۸۷۳م)، بازگشت تئوریک به گذشته را با تاسیس اصل مهم «عدالت صحابه‌» امکان‏پذیر کرد. وى، برخلاف معتزله که ملاک عقلى خاصى در نقد تحولات سیاسى نیم قرن نخست اسلام داشتند، (۴۷) با تاکید بر «عدالت صحابه و سلف صالح‏» می‌نویسد:

فاما ما جرى بین على [علیه السلام] والزبیر وعائشه، فانما کان على تاویل واجتهاد. . . ، و کلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله علیه وآله وسلم بالجنه، والشهاده تدل على انهم کلهم کانوا على حق فى اجتهادهم وکذلک ما جرى بین على ومعاویه. . . کان على تاویل واجتهاد وکل الصحابه ائمه مامونون غیر متهمین فى الدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم. (۴۸)

بدین سان، مکتب کلامى اشاعره، با تاسیس اصل عدالت صحابه و تعریف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدینه مثالى (۴۹) و دولت آرمانى مسلمانان، که در عمل گرایش به سیستم ساسانى را تجربه می‌کرد، بنیاد نظرى استوارى بر دانش سیاسى اهل سنت‏بویژه فقه سیاسى فراهم کرد. به عبارت دیگر، در چارچوب این مکتب کلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، میراث سیاسى و حکومتى ایران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوریک دانش سیاسى اسلام تلقى شد، و به دست نظریه‌پردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمین، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد. طبیعى است که دولت اسلامى در بستر این تحولات، در عمل به راه هموار سیاستنامه‌نویسى دوره میانه گام نهاد، (۵۰) و در جستجوى مشروعیت، به نصوص و سنن تمسک کرد.

اشعرى که خود در محیط پرهیاهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان این مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جدید خود را در مخالفت‏با معتزله اعلام کرد. مک‏دونالد معتقد است که علت اصلى تغییر موضع ابوالحسن، شکاف سیاسی‌اعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (۵۱) وى کوشش نمود با ترکیب بین عقاید معتزله و اهل حدیث، راه وسطى ارائه دهد و بدین ترتیب راه سومى را مطرح کرد. او براى درک نص، به عقل تمسک جست و بدون آنکه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شریعت، مکتب کلامى خود را تاسیس کرد. ابوالحسن اشعرى با انکار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود که وحى به منزله منشا حقیقت و واقعیت، اساسی‌تر است و عقل باید صرفا تابع وحى باشد. (۵۲)

بارى، از دیدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مکتب اشعرى، قابل توجه است:

الف) قول به نظریه «کسب‏» و اکتساب اعمال به وسیله انسان (در مخالفت‏با نظریه «خلق‏اعمال‏» که از طرف معتزله تبلیغ می‌شد) و این نکته که اراده شرط اصلى پاداش و کیفر است;

ب) عقیده به عدالت صحابه و سلف صالح که از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصیبند;

ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت‏بین عقل و شرع. (۵۳)

هرچند این عناصر، و به طور کلى مکتب اشعرى، در ابتدا مورد تردید برخى محافل علمى و سیاسى قرار گرفت، اما به دلیل مبناى ویژه‌اى که داشت، سرانجام از سوى نظام‏الملک به صورت رسمى در مدارس نظامیه پذیرفته شده و ترویج گردید. (۵۴)

در اینجا، به منظور تامل بیشتر در اهمیت مبانى اشعرى و طرح اینکه میراث ایرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى این مکتب وارد دانش سیاسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره می‌کنیم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام می‌پردازیم.

بحران و تحول در خلافت اسلامى

در تاریخ دولت اسلامى، حکومت طولانى هشام (۱۲۵-۱۰۵ه/ ۷۴۳-۷۲۴م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى می‌شد که هیات سیاسى مسلمانان بناگزیر می‌بایست‏به مشکل محدودیتهایى که هر سازمان گسترش یافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (۵۵) در این راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگویى به شرایط و نیروهاى جدید توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا این زمان، دولت اموى خصلتى قبیله‌اى داشت و به واقع دنیایى به آن گستردگى را سرى کوچک رهبرى می‌کرد. (۵۶)

در واقع، مشکلى که هشام با آن مواجه بود، نتیجه پیوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از یک سو محصول وضعیت جدیدى بود که با توقف نیروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت این نیروها به درون جامعه ایجاد شده بود; وضعیتى که در اصطلاح جامعه‌شناسى جدید بحران تثبیت و مشارکت نامیده شده است; (۵۷) و از طرف دیگر، مشکلات هشام ریشه در میراث یک قرن خلافت پیش از خود داشت و به ویژگیهاى لافت‏شبه‌قبیله‌اى در مدینه پس از نبی‌اکرم(ص) برمی‌گشت.

دولت‏شهر مدینه‏النبى که پس از دگرگونیهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسیس «امت واحده‌» از سوى پیامبر اسلام شکل گرفته بود، چنانکه نخستین قرارداد پیامبر نشان می‌دهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حکومت فراقبیله‌اى بود. (۵۸) این قرارداد، مشارکت همه قبایل و گروههاى یثرب را به رسمیت‏شناخته بود. اما تشکیلات سیاسى خلفاى راشدین، بخصوص در زمان عمر، به دلیل شرایط به وجود آمده پس از پیامبر به صورتى نامتوازن توسعه پیدا کرده و به سبب ضرورت جهاد، به یک سازمان نظامى تبدیل شد. امویان چنین سازمانى را به ارث بردند و تغییراتى در آن ایجاد کردند.

در این دوره هیات سیاسى اسلام می‌بایست میان دو عامل اساسى، آشتى برقرار کند: نخست، سنت قبیله‌اى که پس از رحلت پیامبر اسلام دوباره نیرو گرفته و علی‌رغم کمک به توسعه جهادى در مقابل تمرکز دولت مقاومت می‌کرد; و دوم، ضرورت تمرکز فزاینده قدرت خلیفه به موازات توسعه دارالاسلام. این دو امر، پیامدهاى مهمى داشت. تحت تاثیر میراث قبیله‌اى، قدرت دولت اموى در شخص خلیفه منحصر شد. بنابراین، هرگونه تمرکز در دولت، مستلزم برترى یک قبیله بر قبایل دیگر بود; به عبارت دیگر، تمرکز قدرت در شخص خلیفه در مقابله با بی‌ثباتى قبیله‌گرایانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمرکزى به معناى برترى منافع امویان نسبت‏به قبایل دیگر تلقى می‌شد و خشم قبیله‌اى را برمی‌انگیخت.

بدین سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان باید دو چیز اتفاق می‌افتاد: یکى استقرار پایه‌هاى قدرت خلیفه و بالطبع قبیله بنی‌امیه، و دیگرى پاسخ به بحران‏مشارکت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متکى بر نیروهاى سورى و ارتش حرفه‌اى عرب تحت‏سازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرایى پایه مشروعیت‏بنی‌امیه گردید. در این زمان که قسمت اعظم فعالیتهاى جهادى در آسیا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمایلى به آشتى با ساختار سیاسی‌ادارى لطنت‏ساسانى نشان داد. این تمایل که ضرورتى عاجل بود و در دوره بنی‌عباس به کمال نهایى خود رسید، براى دولت اموى مشکلات مهمى ایجاد کرد: از یک طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاکید بر الگوى سیستم ساسانى می‌دید، و از سوى دیگر، سنت‏ساسانى با دیوانسالارى و سلسله مراتب اداری‌اش، عمیقا با تفکر اسلامى ناسازگار می‌نمود. بدین ترتیب، همزمان با اصرار هشام بر موجودیت دولت، پایه‌هاى قدرت بنی‌امیه به طور یکنواخت محدود و افول کرد. (۵۹)

به موازات کوشش هشام و جانشینانش در انجام تعدیلات ساختارى که امپراتورى اسلامى بر اثر وضعیت جدید داخلى و خارجى نیازمند آن بود، و در نتیجه رشد نیروهاى داخلى جدید توسعه اجتماعى که ناشى از توقف حرکت جهادى بود، دولت‏بنی‌امیه دستخوش یک پروسه دیالکتیکى در درون جامعه شد که بتدریج «روندى خودانتقادی‌» در تقابل با قومگرایى بنی‌امیه شکل گرفت. (۶۰) در چنین موقعیتى با توجه به پیوند مذهب و سیاست در فرهنگ اسلامى، نحله‌هاى فکری‌مذهبى متعددى تاسیس شد.

هشام هوشیارانه وضعیت را درک کرده بود و شواهد تاریخى نشان می‌دهد که درصدد ایجاد یک اجماع سیاسى مجدد، با تقویت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالی‌سیاسى «موالی‌» بود. این تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهیت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر می‌رسد که بنی‌امیه، فرصت کافى براى جستجوى پاسخ این پرسش را پیدا نکرد. شاید تقدیر این بود که این وظیفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنی‌عباس به پرسش فوق، که مشروعیت‏خلافت آنان را تمهید می‌کرد، مبتنى بر پایه‌هایى بود که بنی‌امیه با گرایش به ساختار ساسانى از یک سو و کوشش فکرى به آشتى تفکر اسلامى، با این گرایش از سوى دیگر، تدارک دیده بود. در جریان این تحول که در سطور آتى برخى وجوه فکرى آن را خواهیم دید نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعالیم اسلامى بتدریج و به نفع اقتدار دولت، تضعیف شد و افول کرد. به این ترتیب، در شرایط دو قرن نخست اسلام، که تفکر اسلامى نتوانست‏خود را در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى غیر از نهاد حکومت‏سازمان دهد، هیچ نهاد نظارتى دیگرى در مقابله با انحصار نهاد حکومت فرصت تولد نیافت. در چنین وضعیتى دانش سیاسى مسلمانان با ماهیت‏خاصى (که چهره عمومى آن توجیه اقتدار بود) ظاهر شد.

رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام

اشاره کردیم که جامعه اسلامى فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافت. در واقع، تاریخ معرفت‏سیاسى در جامعه اسلامى، به معناى دقیق کلمه، جز بسط شاخه‌ها و وجوه چنان دانشى که بر بنیاد کلام اشعرى و در دوره عباسى تاسیس شد، نبوده است. از این نظر بود که بناگزیر، به مقدمات ظهور این دانش پرداخته و کوشش کردیم ضمن توضیح شرایط و مقدمات پیدایش آن، ماهیت و عناصر این پارادایم را در قالب رابطه فرد و دولت تحلیل نماییم. در اینجا به دلیل اهمیت فقه سیاسى اهل سنت، بیشتر به این شاخه از معرفت‏سیاسى اسلام تاکید می‌کنیم.

دانش سیاسى مسلمین که در دوره عباسى تاسیس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامی‌» در سنت ایرانى است که دیرى بود چنین تحولى را تجربه می‌کرد. در سوم ربیع‏الاول سال ۱۳۲ (۷۴۹م) در حالى که هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانیان‏»، این «ابناء الدوله الاسلامیه‌» مقاومت می‌کرد، عراق و کوفه شاهد استقرار دولت تازه‌اى بودند که به کمک «موالی‌» ایرانى و در سنت ایرانیان بنیاد گرفت. (۶۱)

ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بیعت‏براى خلافت‏خود، خطبه‌اى در مسجد کوفه خواند که شرح مجملى از دعاوى عباسیان درباره «خلافت اسلامی‌»، انحصار حکومت در قریش و برخى ریشه‌هاى انقلاب علیه بنی‌امیه را منعکس می‌کند. (۶۲) در این خطبه، سفاح مدعى شد که شناخت‏حق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفته‌اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار کرد که: این حق ناشى از قرابت آنان با پیامبر است. (۶۳)

بنابراین، با پیروزى بنی‌عباس و به اقتضاى سنت دیرپاى ایرانیان، «امامت‏» ضرورتا به مثابه تجلى و نمایندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنین استنباطى نتایج ضمنى مهمى در روابط بین دولت، جامعه و فرد در پى داشت. اندیشه و نظریه‌هاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و. . . ) که امت را تا اندازه زیادى منبع اقتدار «امام‏» دانسته و عناصر نظارتى ویژه‌اى همچون امر به معروف و نهى از منکر را تمهید نموده در این دوره، حتى در اندیشه‌هاى ابوالحسن ماوردى نیز، (۶۵) چنین به نظر می‌رسد که اقتدار سیاسى مستقیما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هیچ نحوى از جانب امت محدود نمی‌شود. در اندیشه ماوردى با توجه به شرایط امام یا خلیفه، اختیار اهل حل و عقد جنبه طریقى داشته و در کنار نصب خلیفه، صرفا محدود به کشف مصداق امام است. (۶۶) در توضیحات ابویوسف، نویسنده کتاب فقه الکبیر، مفهوم حاکم به مثابه چوپان مردم و رعیت، به طور فزاینده‌اى با مفهوم سلطان ظل‏الله که از تئوریهاى ایران پیش از اسلام اخذ شده و حاکمیت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى می‌کند، تحت‏الشعاع قرار گرفته است. (۶۷)

به طور کلى با گسترش این اندیشه که «حاکم جامعه‌» قدرت خود را از خداوند می‌گیرد، اطاعت فرد از حاکم در راستاى وجوب اطاعت‏خداوند، ضرورى تلقى شد. در چنین وضعیتى که خلافت عباسى علاوه بر میراث قبیله‌اى در چارچوب سنت‏سیاسى ایرانیان، ماهیتى شخصى پیدا کرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نیز، بسرعت موقعیت‏خود را از دست داد. بالتبع، دانش سیاسى مسلمین، در شرایطى که در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ایجاد شده، بناگزیر چنان نظام فکری‌اى را تنظیم کرد که وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاکم بود. این منظومه فکرى که در واقع تجرید وضعیت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجودیت‏خویش، در قالب یک منطق بازسازى شده‌اى به تبیین نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. این در حالى است که در عمل، مساله کاملا برعکس بود ; به عبارت دیگر، هرچند در منطق بازسازى شده‌اى که این دانش ارائه می‌کرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدینه (خلفاى راشدین) الگوى رهیافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفکران این دوره تحت تاثیر معرفت‏شناسى برخاسته از شرایط این دوران، به گزینش و تفسیر دولت پیامبر و خلفاى راشدین پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزیده دیدند. (۶۸) نتیجه قهرى این کژتابى، تصویب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است که نه در منطق بازسازى شده، بلکه در منطق عینى و واقعى خود، ایرانى است.

حسن عباس حسن، استاد اندیشه سیاسى اسلام، هرچند از دیدگاهى که با چارچوب این مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان می‌دهد که در باب فکر سیاسى اسلام، تمایز بین منطق بازسازى شده و منطق طبیعى و واقعى، اساسى است. وى بدین ترتیب کوشش می‌کند با توضیح پیوندهاى این دو، نسبت‏بین منطق بازسازى شده، و به تعبیر او «الصیاغه المنطقیه‌»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى کند. حسن عباس حسن بدرستى تاکید می‌کند که:

بحث از صیاغه منطقى [یا منطق بازسازى شده] جداى از واقعیت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقیقتر، واقعیت اجتماعى که در چارچوب آن صیاغه منطقى متبلور می‌شود، تاثیر عظیمى در تحدید اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (۶۹)

نویسنده، با همین دیدگاه، به بررسى رابطه بین حوادث سقیفه و شکل‏گیرى منطق شیعه از یکسو، و نیز رابطه جنگ صفین با مکتب خوارج از سوى دیگر، پرداخته و کیفیت تقدم و تاثیر حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فکرى بازسازى شده، نشان می‌دهد. (۷۰) بقیه فصول کتاب «الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامی‌» به بررسى تطبیقى اصول و ارزشهاى شیعه و سنى اختصاص دارد. (۷۱) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهمیت است، این نکته است که وى ضمن تحلیل رابطه صیا