پاورپوینت کامل انتقادات خواجه طوسی از فخر رازی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل انتقادات خواجه طوسی از فخر رازی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل انتقادات خواجه طوسی از فخر رازی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل انتقادات خواجه طوسی از فخر رازی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

کتابی که در برابر شماست چاپ برگردان کهنترین نسخه موجود کتاب تلخیص المحصّل اثر ارزشمند خواجه نصیر الدین طوسی است که به دلیل اهمیت آن و به دلیل ضرورت تصحیح مجدد این اثر ارزشمند عرضه می گردد[۲]. این کتاب با وجود آنکه پیش از این چندین بار و از جمله یک بار با اغلاط و کاستی های فراوان در حاشیه چاپ متن المحصّل در قاهره[۳] و یک بار هم به همت مرحوم شیخ عبد الله نورانی و تا حدودی به صورت انتقادی به چاپ رسیده است با این وصف به دلیل آنکه در این چاپها از همه نسخه های کهن و موجود این اثر بهره گرفته نشده است

کتابی که در برابر شماست چاپ برگردان کهنترین نسخه موجود کتاب تلخیص المحصّل اثر ارزشمند خواجه نصیر الدین طوسی است که به دلیل اهمیت آن و به دلیل ضرورت تصحیح مجدد این اثر ارزشمند عرضه می گردد.

پیشگفتار [۱]

کتابی که در برابر شماست چاپ برگردان کهنترین نسخه موجود کتاب تلخیص المحصّل اثر ارزشمند خواجه نصیر الدین طوسی است که به دلیل اهمیت آن و به دلیل ضرورت تصحیح مجدد این اثر ارزشمند عرضه می گردد[۲]. این کتاب با وجود آنکه پیش از این چندین بار و از جمله یک بار با اغلاط و کاستی های فراوان در حاشیه چاپ متن المحصّل در قاهره[۳] و یک بار هم به همت مرحوم شیخ عبد الله نورانی و تا حدودی به صورت انتقادی به چاپ رسیده است با این وصف به دلیل آنکه در این چاپها از همه نسخه های کهن و موجود این اثر بهره گرفته نشده است ضرورت دارد که دیگر بار با تصحیحی دقیق و با ارائه سازواره انتقادی به چاپ برسد و امید می بریم که چاپ نسخه برگردان حاضر، گام نخستی باشد برای تحقق این هدف. وانگهی از آنجا که تلخیص المحصل مشتمل بر متن کتاب المحصل فخر رازی است و آن کتاب نیز با وجود آنکه چندین بار به چاپ رسیده هنوز در انتظار تصحیحی شایسته و انتقادی است، بنابراین اصلاح مشکلاتی متعدد در متن تصحیح شده نورانی مرهون تصحیحی مجدد از اثر فخر رازی است. می دانیم که نسخه های متعدد و کهن ارزشمندی از کتاب فخر رازی در اختیار است[۴]؛ نسخه هایی که برخی از آنها در ویرایش های مختلف این اثر تاکنون مورد استفاده قرار نگرفته است. علاوه بر تلخیص المحصل، کتاب فخر رازی شروح دیگری هم دارد که از شماری از آنها نسخه های کهنه و صحیحی در اختیار است و همه آنها می توانند در کار ویرایش مجدد متنهای المحصل و تلخیص المحصل به کار آیند[۵]

***

با وجود آنکه تاکنون کتابها و مقالات متعددی درباره خواجه نصیر طوسی به رشته تحریر درآمده است، اما با این وصف تاکنون کمتر منظومه فکری کلامی/فلسفی او مورد بررسی دقیق و همه جانبه قرار گرفته است. خواجه طوسی را معمولاً به دو اثر اصلیش در کلام و فلسفه می شناسند: کتاب تجرید العقائد و دیگری حلّ مشکلات الإشارات. با این وصف آثار دیگر او در همین زمینه ها حاوی ابتکارها و نوآوریهای بسیار مهم خواجه طوسی در این دو زمینه است و از آن جمله تلخیص المحصّل از جهاتی چند شایسته توجهی ویژه و مضاعف است. با وجود آنکه شرح اشارات خواجه همواره از زمان تألیف مورد عنایت طالب علمان و عالمان برجسته فلسفه ابن سینا بوده و از آن نسخه های بسیار زیادی هم موجود است، اما حتی در مورد این اثر هم ما هنوز تصحیحی شایسته و انتقادی در اختیار نداریم و درباره آرای او در این کتاب و تأثیر پذیریش از دیگر شارحان ابن سینا و همچنین تأثیراتش بر آیندگان و نیز نقادی های او از فخر رازی (و شرح او بر اشارات) و حتی در پاره ای موارد از ابن سینا تاکنون مطالعه همه جانبه ای صورت نگرفته است. شارحان اشارات پس از دوران او همواره تحت تأثیر کتاب وی بوده اند و بدان می نگریسته اند. او علاوه بر این کتاب، به ویژه در تعداد زیادی از “اجوبه مسائل” و نیز در رساله های کوتاه و بلند فلسفیش به طرح نظرات ابتکاری در زمینه فلسفه ابن سینا، گاه با تأثیر پذیری از ابوالبرکات بغدادی و شهاب الدین سهروردی پرداخته است. خواجه طوسی به خوبی با سنت آموزشی فلسفه ابن سینا در خراسان پیوند داشت و می دانیم که فلسفه سینوی را نزد استادان این فنّ خوانده بوده است.

خواجه طوسی پرورده خراسان است و می دانیم که خراسان در سده ششم قمری در آموزش فلسفه ابن سینا بسیار فعال بوده است: از عمر خیّامی و ابوالعبّاس لوکری گرفته تا شرف الدین ایلاقی و ابن سهلان ساوی. وضعیت خراسان این دوران را از جهت آموزشهای فلسفی به خوبی ابن فندق بیهقی در تتمه صوان الحکمه ترسیم کرده است. چنانکه می دانیم در همین خراسان در سده ششم قمری تحت تأثیر ابو البرکات بغدادی، فلسفه ابن سینا مورد انتقاد شماری از متکلمان فلسفه خوانده که می توان آنها را کم و یا زیاد متأثران از ابو حامد غزالی و “تلقی” اش از فلسفه ابن سینا قلمداد کرد؛ کسانی مانند شرف الدین مسعودی و افضل الدین غیلانی قرار گرفت. اما حتی همین ناقدان هم خود در رواج و در تفسیر فلسفه ابن سینا سهم وافر داشتند و خواجه طوسی و پیش از او فخر الدین رازی از همین اشخاص و آثارشان در آموختن فلسفه ابن سینا بهره برده بودند[۶]. شرح و یا حاشیه نویسی بر اشارات ابن سینا از همین دوران آغاز شده بود و البته اوج اهمیت اشارات در میان طالب علمان اهل کلام زمانی بود که فخر الدین رازی به شرح اشارات بوعلی پرداخت و آرای فلاسفه را به تفصیل در آثارش مورد بحث و توضیح و گاه همراه با مناقشه قرار داد. میان فخر رازی تا خواجه طوسی، به ویژه در سنت شاگردان فخر رازی و شاگردان شاگردانش شرح نویسی بر اشارات تداوم یافت و نیز تدوین آثاری در فلسفه و منطق. خواجه طوسی در تألیف شرح اشارات از تعدادی از این آثار بهره مند بوده است. او به خوبی فخر رازی و آثارش را می شناخت و به درستی هم این سنت در میان شاگردان فخر رازی را. خواجه طوسی از برخی از دانشمندان همین سنّت بهره علمی برده بود.

پیش از آنکه درباره دانشهای فلسفه و کلام آن دوران دامن سخن را بگسترانیم مناسب است از دیگر تألیف پر تأثیر خواجه طوسی که نامش را پیشتر بردیم یعنی تجرید العقائد او سخن برانیم. این کتاب که خواهیم گفت چه سهمی در تحول علم کلام داشته چنانکه می دانیم برای چند قرن متوالی متن معیاری بوده است برای بحث های کلامی و فلسفی؛ هم در میان سنت کلامی / فلسفی اهل سنت و هم در میان شیعیان. در کنار این متن البته چند متن معیار دیگر هم در میان اهل سنت در این دوران محل بحث و شرح نویسی و تعلیقه نگاری بوده است، اما باید گفت که بسیاری از نوآوری ها در حوزه الهیات فلسفی در پاره ای از محیطهای فلسفی مانند مکتب شیراز در حول و حوش این متن به منصّه ظهور رسید. بعداً در دوره صفوی اهتمام روز افزون به اشارات (و تا اندازه ای شفای بوعلی) جای اهتمام پیشین به تجرید خواجه را تا اندازه زیادی گرفت و این متن به حاشیه رفت و بیشتر به عنوان متنی کلامی و نه لزوماً متنی معیار برای فلسفه ورزی در حوزه الهیات فلسفی قلمداد گردید. در تمام دورانِ اقبال به تجرید، سنت شرح نویسی بر اشارات و البته نه چندان به اهمیت گذشته تداوم داشت. در مورد کلام فلسفی که بعد از این بیشتر درباره اش خواهیم گفت متنهای دیگری هم محل عنایت بود؛ به ویژه در حوزه های اهل سنت؛ مانند طوالع قاضی ناصر الدین بیضاوی و مواقف عضد الدین ایجی. المحصّل فخر رازی هم چنانکه خواهیم گفت همچنان در تمام این دورانها محل عنایت بوده است. خواجه طوسی البته در کلام یک اثر دیگر هم دارد که محل توجه بوده است و شاید در آغاز کمی بیشتر از تجرید و آن هم قواعد العقائد اوست. این اثر از جهاتی چند و از جمله به دلیل ساده تر و قابل فهم تر بودنش یکچند بیشتر مورد عنایت بود و شروح و حواشی متعدد بر آن نوشته شد[۷].

برای ادامه بحث در این مقدمه و برای فهم بهتر جایگاه کتاب تلخیص المحصّل بهتر است بدین پرسش پاسخ دهیم که مگر خواجه طوسی در علم کلام چه کرده بود که آثارش تا بدین پایه محل عنایت قرار گرفت؟

مناسب است برای پاسخ بدین پرسش به دو قرن پیش از عصر خواجه طوسی بر گردیم و تحولات کلام را از ابو الحسین بصری، شاگرد معروف و مهم قاضی عبد الجبّار همدانی معتزلی آغاز کنیم؛ شخصی که می دانیم فخر رازی مکرر در کتاب المحصّل بدو ارجاع می دهد. آنگاه مناسب است قدری هم به سهم فخر رازی در کلام فلسفی پیش از دوران خواجه طوسی بپردازیم:

تغییر اساسی در سنت کلام معتزلی که امامیه هم تحت تأثیر آنان بودند از زمانی آغاز شد که ابو الحسین تحت تأثیر آموزشهای فلسفی خود در پاره ای از نظرات استادش قاضی عبد الجبّار که بر مذهب بهشمی بود تجدید نظرهایی کرد. این تجدید نظرها همزمان بود با تدوین آثار ابن سینا که خود در خراسان به ویژه از اواخر سده پنجم قمری به بعد محل عنایت قرار گرفت. در میان اهل سنت، امام الحرمین جوینی با آموزه های ابو الحسین و ابن سینا هر دو آشنایی داشت و در منظومه کلامی او تأثیر این آموزه های کلامی و فلسفی معاینه قابل جستجوست[۸]. با این وصف با مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه غزالی بود که در خراسان در میان متکلمان آرای ابن سینا از شهرت و اعتنای بیشتری برخوردار شد؛ گرچه گاه تنها به منظور ردیه نویسی بر او. بعد از این دوران در خوارزم، مکتب ابو الحسین بصری با همت یکی از پیروانش محمود ابن الملاحمی رو به گسترش گذاشت[۹]. او خود با آثار فلسفی غزالی آشنایی داشت کما اینکه با آثار ابن سینا آشنا بود و ردیه ای بر فلاسفه نوشت به نام تحفه المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه. اینجا بود که تمایزهای متکلمان معتزلی و اشعری با فلاسفه مسلمانی مانند فارابی و ابن سینا کاملاً شناخته می شد. در طول سده ششم قمری با آثار شرف الدین مسعودی و افضل الدین غیلانی این تمایزها روشنتر هم شد. از آن سو متکلمان امامی که تا نیمه سده ششم کم و بیش بی اعتنا به آثار ابو الحسین بصری و فلاسفه هر دو بودند، به تدریج با آرای هر دو مکتب آشنایی می یافتند. سدید الدین محمود الحمصی در اواخر سده ششم قمری بیشترین سهم را در آشنایی و پذیرش آموزه های ابو الحسین بصری در میان امامیه فراهم کرد؛ گرچه هیچ تلاشی برای آشنایی با فلسفه ابن سینا از خود نشان نداد. آموزه های سدید الدین حمصی راه به حلّه برد و هم زمان با خواجه طوسی در خراسان، عالمان حله کم و بیش تحت تأثیر ابو الحسین و مکتب او قرار گرفتند. خواجه طوسی خود در خراسان تعلیم دیده بود و با همه مکاتب کلامی و فلسفی پیشگفته آشنایی یافت. اما مهمتر از همه آشنایی او با سه جریان متفاوت در خراسان بود که شخصیت او را در زمینه کلام و فلسفه شکل داد[۱۰]: یکی آشنایی با تعالیم ابو الحسین بصری که بعداً در برخی آثار خواجه طوسی اثر خود را به وضوح گذاشت. دیگری آشنایی با مکتب فلسفی ابن سینا و با شارحان او در خراسان. در کنار این دو، تأثیر پذیری مهم و پر دامنه او را از آثار فخر رازی می بایست مورد توجه قرار داد. در خراسان دوران خواجه طوسی، آثار فخر رازی همه جا محل عنایت بود و از طریق آثار فلسفی و کلامی او مانند شرح اشارات، المباحث المشرقیه، نهایه العقول، الملخّص، المحصّل، شرح عیون الحکمه، اربعین و نیز المطالب العالیه دانشیان خراسان نه تنها با آرای متکلمان معتزلی و اشعری بلکه با آرای فلسفی ابن سینا هم می توانستند آشنایی پیدا کنند. خواجه طوسی بی تردید در همان ایام جوانی و تحصیل با آثار فخر رازی آشنایی یافته بود و بعدها هم گفته شده در مراغه آثار او را تدریس می کرده است[۱۱].

فخر رازی در میان کلام و فلسفه

اساساً آثار فخر رازی نه تنها یکی از مهمترین منابع و متون درسی برای تحصیل علم کلام بلکه برای فلسفه هم بود. برخی از آثارش را فخر رازی با چارچوب کامل فلسفی نوشته است؛ گرچه در همان آثار هم انتقادات و تشکیکات خود را بر گفتار ابن سینا همواره وارد می کند. در کتابهایی مانند شرح اشارات و یا شرح عیون الحکمه که این یکی را ظاهراً در سالهای آخر حیات خود نوشته، فخر رازی در مقام تشریح و توضیح آرای ابن سیناست؛ گرچه به او انتقادات زیادی دارد و عمدتاً می کوشد در استدلالها تشکیک وارد کند. در برخی دیگر از آثار، او می کوشد بسان یک فیلسوف و البته با پیش زمینه کلامی به تدوین آثار حکمی بپردازد اما تلاش عمده اش در این نوع آثار این است که الهیّات فلسفی را توسعه دهد. او در تداوم برخی آثار جامع فلسفی ابن سینا که بر اساس تقسیم بندی سه گانه منطقی، طبیعی و الهی است آثاری را در این چارچوب دوم تدوین کرده است. در این شمار از آثار، فخر رازی در هر بخش می کوشد میان فلسفه و کلام از نقطه نظر رؤوس مسائل نوعی هماهنگی ایجاد کند. در آن دوران فارغ از اختلافات میان متکلمان اشعری و معتزلی، طریقه آنان به طور کلی و با وجود اختلافات، “مذهب” متکلمان خوانده می شد و طریقه فلاسفه گاه با وجود اختلافات میان ابن سینا و یا ابو البرکات بغدادی، “مذهب” فلاسفه. فخر رازی تلاشش در این دسته دوم آثار، آثاری مانند الملخّص تطبیق دادن دست کم عناوین مسائل است میان متکلمان و فلاسفه از یک سو و نیز داخل کردن منطق در ضمن آموزشهای اهل کلام(کاری که عملاً از سوی غزالی آغاز شده بود و به ویژه فقیهان متأثر از آن شده بودند) به جای بحثهای سنتی تر مباحث “نظر” که معمولِ اهل کلام در تألیفات کلامیشان در سده های پیشین بود. بدین ترتیب او می کوشید دست کم در یک زمینه مشترکی از مسائل میان اهل کلام و فلسفه، اختلافات هر دو “مذهب” را روشن کند و گاه البته جانب متکلمان را بگیرد و یا گاه جانب فیلسوفان را. در هر دو سو هم البته تشکیکات بسیار در استدلالهای طرفین چندان وارد می کرد و شقوق مختلف را طرح و بحث می کرد که عملاً زمینه برای طرح نظریات مختلف فراهم می شد. او همزمان تلاش می کرد که مباحث الهیات فلسفی ابن سینا را در این دست کتابها گسترش دهد، به طوری که این کتابها عملاً شامل مباحث جزیی تر در نبوت، امامت و معاد هم بشود. طبعاً در این دست آثار تعدادی از ابواب کم ارتباطتر و خاص اهل کلام کنار گذاشته می شد. فخر رازی در المباحث المشرقیه نیز گرچه به طرح مباحث منطق نپرداخت اما نوع طرح مسائل در این کتاب در بخشهای طبیعی و الهی درست مانند الملخّص است که البته این دومی یعنی الملخص را بعد از مباحث نوشت. بنابراین طرح الملخّص در سه گانه منطقی، طبیعی و الهی که چنانکه گفتیم متأثر از شماری از کتابهای بوعلی است از سوی فخر رازی در یک طرح پیوسته ای فراهم شد و البته می دانیم که بعد از فخر رازی بسیار هم مورد استقبال متکلمان و فیلسوفان قرار گرفت. فخر رازی در علم کلام نیز آثاری دارد که بیشتر تحت تأثیر ساختار کتابهای کلامی است و از الگوی المباحث المشرقیه و یا کاملتر از آن الملخّص پیروی نمی کند. این دسته آثار عمدتاً مربوطند به دوران آغازین زندگی علمی او. وی در آغاز دقیقاً در همان سنت کلامی “مشایخ” اشعری خود در این زمینه کتاب می نوشت اما اندکی بعدتر در نهایه العقول فی درایه الأصول خود گرچه از همان سنت بهره گرفت اما همه جا به آرای فلاسفه پرداخت. فخر رازی حتی در آثار متأخرتر خود هم باز گاه همین شیوه پرداخت به سبک متکلمان را دنبال می کرد؛ نمونه مهم آن اربعین اوست. اربعین فی المثل ابواب سنتی کلامی مانند وعید و ثواب و عقاب دارد. اما در این میان کاری که فخر رازی به انجام آن موفق شد این بود که وی دسته سومی را نیز در تدوین آثار عقلی خود در نظر گرفت و این دسته اخیر است که به ویژه در تلفیق کلام و فلسفه در میان متکلمان تأثیری به سزا ایفا کرد؛ چرا که عملاً این دست کتابها آثاری در علم کلام قلمداد می شدند و نه فلسفه اما طرح مباحث در آنها محدود به ساختار مورد نظر متکلمان نبود و عملاً دانش کلام را در قالب بحثهای فلسفی ارائه می داد. فخر رازی در کتابهایی مانند المحصّل و نیز المطالب العالیه به این شیوه سوم عنایت نشان داد؛ گو اینکه میان این دو کتاب تمایزهای روشنی وجود دارد.

در المحصّل، فخر رازی به شیوه الملخّص عمل نمی کند. او مباحث منطقی را در آغاز قرار نمی دهد، بلکه به سبک کتابهای کلامی از مباحث “نظر” آغاز می کند اما برخلاف کتابی با سبک کلامی مانند نهایه العقول، آن مباحث را در ذیل دو اصطلاح منطقی “تصورات” و “تصدیقات” قرار می دهد. در اینجا در واقع فخر رازی می کوشد مباحث “نظر” را در چارچوبی قابل فهم برای فیلسوفان قرار دهد. فخر رازی باز قسمت دومی را به طبیعیات بسان طرح الملخّص اختصاص نمی دهد اما به جای آن تمامی مباحث دقیق الکلام (لطیف) به اصطلاح متکلمان را در ذیل بحث از انواع “معلومات” قرار می دهد و در اینجاست که در عین حال از احکام وجود و عدم و ماهیت سخن می گوید و به طرح مسائل کلامی در چارچوب بحثهای فلسفی وجود و ماهیت (امور عامه) می پردازد. در قسمت های بعدی فخر رازی به الهیات می پردازد و نیز به تمامی ابوابی که متکلمان در ذیل مباحث توحید و یا عدل و مسائل وابسته می پرداخته اند؛ یعنی مباحث نبوت، امامت و اسماء و احکام و امر به معروف و نهی از منکر. بنابراین کتاب همانطور که فخر رازی هم در خطبه کتاب المحصل بدان تصریح کرده کتابی در علم کلام است اما با نوع طرح مسائل، عملاً زمینه را برای درک مسائل کلامی در چارچوب منظومه فیلسوفان فراهم می کند. در این کتاب فخر رازی مسائل اهل کلام و فلسفه را مطرح می کند و در ذیل مسائل به اختلافات مذاهب می پردازد و بنابراین در چارچوب اثری که به نحوی بیشتر به ادبیات ملل و نحل نویسی شباهت دارد اختلافات را میان متکلمان و فیلسوفان مورد بحث می گذارد و خود به داوری می نشیند؛ گاه جانب متکلمان را می گیرد و گاه جانب فیلسوفان را. یک مسئله دیگر هم باز نشان می دهد چرا باید المحصّل را اثری در علم کلام بدانیم و نه در ژانر آثار فلسفی فخر رازی و آن اینکه قصد اولیه فخر رازی این بوده که در دنباله متن کنونی کتاب المحصّل، بخش دوم اثرش را به اصول فقه اختصاص دهد؛ کاری که ظاهراً هیچ گاه عملی نشد[۱۲]. فخر رازی بعداً باز به همین الگو بازگشت و این بار موفق شد طرح خود را عملی کند: تلفیق اصول فقه و کلام در کتاب المعالم فی الأصلین (او حتی ظاهراً قصد داشته در المعالم خود به فقه و خلافیات و جدل هم به عنوان سه علم دیگر بپردازد).

فخر رازی بعدها و درست در سالهای آخر عمر باز دوباره به این طرح سوم بازگشت؛ اما با تمایزهای روشن. او قصد داشت با تألیف کتاب بزرگ کلامی خود المطالب العالیه فی العلم الالهی طرح جامع کلامی خود را جامه عمل بپوشاند؛ گرچه عملاً موفق به تکمیل این کتاب نشد. در این کتاب فخر رازی دیگر بار باز به ساختار تدوین کتابهای کلامی سنتی باز می گردد با این تفاوت که در این کتاب از مباحث “نظر” و یا مباحث متعلق به امامت و یا ابواب اخیر در کتابهای سنتی کلام خبری نیست. فخر رازی با نوشتن آثاری متعدد در منطق عملاً ضرورتی نمی بیند که در مهمترین کتابش در زمینه الهیات، به این بخش بپردازد و از دیگر سو مطالب امامت و یا مباحث مربوط به کفر و ایمان، امر به معروف و نهی از منکر و مباحث مشابه را مرتبط با الهیات نمی داند؛ گرچه مفصلاً درباره نبوت در آن به بحث پرداخته است. دلیل این امر نقطه نظر متکلمان سنی بوده است که مباحث امامت و یا امر به معروف را اصلاً داخل در فقه می دانند و نه الهیات و درج این نوع مباحث در آثار کلامی از سوی آنها در واقع سنتی بوده که عمدتاً به تبع طرح مباحث امامت از سوی متکلمان شیعی و معتزلی به تدریج وارد کلام سنی شد. به هر روی فخر رازی در این کتاب تلاش می کند که در قامت یک متکلم به رد “مذهب” فلاسفه بپردازد؛ گو اینکه در بسیاری از مسائل کما اینکه می دانیم متأثر از فلاسفه بوده است.

آنچه درباره تحول آثار فخر رازی در علم کلام و فلسفه گفتیم نشان می دهد که او مهمترین سهم را در تغییر ساختار مباحث کلامی و طرح مسائل آن از دریچه مباحث فیلسوفان داشته و با این کار عملاً کلام را در طرحی فلسفی عنوان کرده است؛ گو اینکه در نهایت تلاشش احیای علم کلام در برابر ادبیات فلسفی بوده است.

فخر رازی علاوه بر کلام اشعری، در ری و خوارزم با مکتب معتزلی ابوالحسین بصری و محمود ابن الملاحمی آشنایی یافته بود و چنانکه می دانیم تا آخرین آثارش تحت تأثیر برخی از آرای ابو الحسین باقی ماند. او اگر در پاره ای از مسائل عقاید فیلسوفان را پذیرفته بود از دریچه همین رویکرد کلی کلامی بود و البته مهمترین کارش تلاش برای درک روشن از فلسفه سینوی و در عین حال نقادی و تشکیک در آن در مقام یک متکلّم بود. پیامد کارش طبعاً دو چیز بود: یکی اینکه از طریق آثار کلامیش متکلمان و فقیهان را با فلسفه ابن سینا آشنا کرد و دوم اینکه کلام را در قالب مسائل فلسفی عرضه نمود. اما با همه اینها و با وجود آثاری که در شرح و توضیح فلسفه ابن سینا نوشت در نهایت در مقام یک متکلم اشعری باقی ماند و همین امر موجبات تحول در کلام اشعری را فراهم کرد و زمینه ای را ایجاد نمود تا کلام اشعری در قالب ادبیات فلسفی پیش رود. پیشتر البته غزالی با وارد کردن منطق در نظام آموزشی فقیهان شافعی و اشعری مذهب در زمینه اصول فقه و جدل این امر را تسهیل کرده بود و بدین ترتیب آموزش فلسفه دیگر در میان سنیان نمی توانست با مشکلی جدی روبرو شود. به هر حال این روند که کلام می توانست عهده دار بحثهای فلسفی هم باشد عملاً چنانکه می دانیم تا چند قرن پیشتازی را به سنت آموزش ادبیات کلامی به جای پرداختن به متون اصلی فلسفی داد و بسیاری از بحثها در حول و حوش مباحثی مطرح می شد که عمدتاً در آثاری با ساختاری کلامی ارائه می شد. البته در همین دوران به هر حال آثاری مانند اشارات بوعلی تحت تأثیر شروح فخر رازی و خواجه طوسی و همچنین ژانر “محاکماتِ” نویسندگانی مانند قطب رازی همچنان حضوری مهم در تولید ادبیات فلسفی داشتند. بدین ترتیب هم کلام فلسفی تر شد و هم تا اندازه زیادی جای فلسفه را گرفت. به دیگر سخن فلسفه بیشتر قالبی کلامی به خود گرفت.

خواجه نصیر الدین طوسی و سهم او در فلسفی شدن دانش کلام:

حال پرسش این است که سهم خواجه طوسی در این میان چه بود؟ آیا او در این روند سهمی داشته است؟ در دنباله به این موضوع می پردازیم:

خواجه طوسی در علم کلام چند اثر با حجمهای مختلف دارد. مهمترین کتاب او در این زمینه تجرید العقائد است که چنانکه پیشتر اشاره کردیم مورد اقبال بسیار بوده و دهها شرح و حاشیه بر آن نوشته شده است. اهمیت این کتاب کم حجم در میان شیعه امامیه به ویژه به دلیل آن است که نخستین کتاب کلامی است که در آن ساختار کلام فلسفی فخر رازی به دقت رعایت شده است. این کتاب مباحث سنتی علم کلام به ویژه در بخش الهیات را در قالب مسائل فلسفی مطرح و درست به همین دلیل از “امور عامه” آغاز می کند. خواجه در این کتاب با هنرمندی ویژه خود تمام مسائل جزیی در علم کلام سنتی را در قالب مسائل و عناوین و مباحث اهل فلسفه مطرح کرده است. خواجه طوسی البته بیش از آنکه یک متکلم باشد فیلسوف است و در بسیاری از مسائل موضع فیلسوفان را می پذیرد و یا از نقطه نظر آنها مسائل کلامی را تحلیل می کند. در واقع او در تجرید در مقام یک فیلسوف نظریه پردازی می کند و معلوم است که نیّتش آن است که در ذیل مسائل کلامی، فلسفه را جا بیاندازد و آن دو را با هم تلفیق کند؛ به ویژه از طریق ابوابی که مختص علم کلام است و کتاب را ساختاری کلامی می بخشد. با این وصف چون این کتاب شامل همه موضوعات “دقیق” و “جلیل” کلام سنتی است عملاً می توانست جای یک کتاب معیار کلامی را به خود اختصاص دهد.

امامیه تا پیش از خواجه طوسی با چند استثناء چندان نسبتی با اهل فلسفه نداشتند و در آموزشهای آنان هم فلسفه سینوی جایگاهی نداشت. بعد از خواجه طوسی و به ویژه به دلیل شاگرد نامدارش علامه حلی بود که اصلاً فلسفه وارد محافل امامیه شد. چنانکه گفتیم در میان امامیه دوران او کلام مکتب ابو الحسین بصری به خوبی جانشین کلام بهشمی شده بود و خواجه نیز در کتاب تجرید گاه از مواضع ابو الحسین حمایت می کند. علامه حلی در آثار کلامیش البته با توجه به انواع متفاوت آثارش و حجمهای گوناگون آنها ساختار های متفاوتی را برای طرح مسائل کلامی انتخاب کرده است؛ اما عمدتاً در ساختار کتابهایش متأثر است از دو شیوه متفاوت: یا شیوه کهن و سنتی اهل کلام و یا شیوه کتابهای فخر رازی و تجرید خواجه طوسی. اما به دلیل وجود این دسته دوم از آثار کلامیش و به ویژه شرح تجرید او، شیوه و ساختار تجرید در میان امامیه جا افتاد. علامه حلی البته در آنجا که در قامت یک متکلم رخ می نماید، با وجود تأثیر پذیری از کلام فلسفی خواجه طوسی، در پاره ای از مسائل کلامی همچنان متأثر از مکتب ابوالحسین بصری و محمود ابن الملاحمی و یا به عبارت بهتر آنچه در حله به عنوان مکتب ابو الحسین شناخته می شد بود. با وجود اقبال به تجرید خواجه طوسی و آثار فلسفی او و شاگردش علامه، کلام مکتب حلّه تا دو قرن بعد از آن همچنان تحت تأثیر همین مکتب ابو الحسین بصری بود؛ گرچه ساختار طرح مسائل تحت تأثیر متن تجرید العقائد قرار داشت. به همین دلیل هم بود که با وجود آنکه علامه حلی آثاری مشخص در فلسفه سینوی و شرح آثار فلسفی دارد اما عملاً تا دوران ابن ابی جمهور احسایی، فلسفه عمیقاً وارد حوزه های امامیه نشد و در حاشیه ماند و حتی با آن مخالفت هم می شد. از این دوران به بعد همزمان هم اقبال به تجرید در میان امامیه بیشتر شد و هم اقبال آنان به فلسفه سینوی. علت این امر آن است که تجرید با وجود آنکه کتابی در همه ابواب و مباحث کلامی است اما به دلیل ساخت فلسفی آن در میان امامیه تا دوران ابن ابی جمهور و در آستانه عصر صفوی درجه دوم اهمیت را داشت. همین سخن کم و بیش در مورد قواعد العقائد او صادق است؛ گرچه این کتاب کمتر از تجرید ساخت فلسفی دارد. الفصول النصیریه خواجه برخلاف آن دو متن قبلی با وجود آنکه بسیار متن مختصری است و در اصل به فارسی نوشته شد و بعدها به عربی ترجمه شد اما به دلیل آنکه بیشتر به یک متن کلامی و عقیده نامه شبیه است به همین دلیل بسیار بیشتر مورد توجه امامیه در آن دوران قرار داشت و بر آن شرح نوشته می شد. حال اگر این وضعیت را با اهل سنت مقایسه کنیم می بینیم که تجرید خواجه به دلیل شباهت ساختاری با آثار کلامی / فلسفی فخر رازی توجه بیشتری را در میان سنیّان و چنانکه پیشتر گفتیم در میان سنت فخر رازی درست پس از تدوین آن توسط خواجه طوسی به خود جلب کرد و شروح و تعلیقات بیشتری بر آن نوشته شد و مورد تدریس و تدرّس بود.

تجرید خواجه از نقطه نظر اینکه بخش اول آن به منطق اختصاص یافته شباهت دارد به سه گانه های فخر رازی در فلسفه. اما اگر فارغ از بخش منطق بدان نظر بیافکنیم و تنها تجرید العقائد را مدّ نظر داشته باشیم کتاب او درست در قالبی شبیه المباحث المشرقیه تنظیم شده است؛ با این تفاوت که المباحث المشرقیه شامل بخشهای انجامین کتابهای کلامی که بخشهای اصولاً غیر فلسفی است نمی شود. بی تردید خواجه طوسی در تنظیم ساختار بخشهای زیادی از تجرید نظر داشته است به المباحث المشرقیه فخر رازی که اساساً اثری فلسفی قلمداد می شد و خلاصه ای از مباحث سینوی را در بر داشت.

با این وصف اگر سخن از سهم محقّق طوسی در فلسفی کردن کلام می رود به دو دلیل دیگر است که مختصّ به اوست و به همین سبب هم وی را به عنوان نقطه عطفی در این زمینه مطرح می کند: نخست به دلیل قالب و شکل. چنانکه از مطالبی که در رابطه با ساختار کتابهای کلامی فخر رازی گفتیم می توان به خوبی نتیجه گرفت، هیچ یک از آثار فخر رازی از لحاظ نقشی که تجرید می توانست ایفا کند با این کتاب قابل مقایسه نیست. المباحث المشرقیه آشکارا کتابی در فلسفه است تا کتابی با ساختاری کلامی. بخشی دیگر از کتابهای فخر رازی مانند نهایه العقول و اربعین در چارچوبهای سنتی کلام نوشته شده و از این نظر با تجرید قابل مقایسه نیست. المطالب العالیه هم اساساً بازگشتی است به ساختار سنتی اما با طرح وسیع مسائل فلسفی و طبعاً قابل مقایسه با کتاب تجرید نیست. الملخّص هم در چارچوب سه گانه های فلسفی نوشته شده و کتابی کلامی قلمداد نمی شود. در این میان تنها متن قابل مقایسه، کتاب المحصّل است که کتابی است در علم کلام و در همه ابواب آن. اما تفاوت این دو متن در این است که المحصّل با وجود تأثیر پذیری آشکار آن در برخی از ابواب از ساختار فلسفی، باز در بخشهای مهم آن همچنان در شکل کتابهای کلامی باقی می ماند. المحصّل بدان حد در قالب سنتی ادبیات کلامی است که حتی ابوابی با الگوی قدیمی “اسماء و احکام” دارد. از دیگر سو، فخر رازی همچنان مسائل کلامی بخش “نظر” را در ذیل بحث احکام “تصورات” و “تصدیقات” مطرح می کند. این کتاب گاه حتی در برخی قسمتها ساده تر و سنتی تر از الأربعین نوشته شده است و کتاب اخیر گاهی ادلّه فلاسفه را تفصیلی تر نقل می کند. این در حالی است که تجرید العقائد کتابی است کاملاً در چارچوب کتابهای اهل فلسفه: از امور عامه آغاز می کند و همه جا طبق ساختار فلسفی بحث را گسترش می دهد و از ذکر جزئیات کلامی محض اجتناب می کند. به هر حال تردیدی نیست که التجرید به طور کلی متأثر است از المحصّل فخر رازی اما نظم بهتر و در عین حال فلسفی تری نسبت بدان دارد. در واقع المحصّل بیشتر عناوین مسائل است و شبیه است از این حیث به اوائل المقالات شیخ مفید و تنها مختصری از استدلالات طرفین اختلاف را آورده است. بنابراین تجرید با وجود شباهتهای زیاد، بسیار فلسفی تر از المحصّل رخ می نماید.

دلیل دوم، مضمون و محتوای آن است که بیشتر با باورهای اهل فلسفه سازگار است و طبعاً نویسنده اش به عنوان یکی از شارحان وفادار ابن سینا (در بیشتر مسائل فلسفی) کتاب را نسبت به فلسفه سازگارتر از فخر رازی در تألیف المحصّل ساخته است. به همین دلیل است که با وجود اقبال به المحصّل در میان طالب علمان؛ کما اینکه درباره اش خواهیم گفت، اما متن تجرید العقائد عملاً بیشتر در خدمت فرایند فلسفی شدن علم کلام سهم داشت. خواجه در واقع در قامت یک فیلسوف متن کلامی تجرید را می نویسد و همین امر کتابش را از آثار فخر رازی، گرچه او در اصل این راه را باز کرد، متمایز می کند.

خواجه طوسی چرا تلخیص المحصّل را نوشت؟

کتاب المحصّل به دلائلی چند پس از تألیف مورد اقبال قرار گرفت: نخست اینکه این کتاب متن مختصری است در علم کلام که در عین حال جامع و شامل بیشتر مسائل این علم است. از دیگر سو نویسنده در آن می کوشد عقاید مذاهب مختلف و از همه مهمتر اختلافات میان مذهب حکماء و مذهب متکلمین را روشن کند. در این کتاب نویسنده هم نظرات خود را بیان کرده و هم آرای دیگران را و همه این موارد بر اهمیت این متن می افزاید. از میان کتابهای کلامی فخر رازی البته علاوه بر المحصّل، الأربعین و یا معالم او نیز همواره مورد اعتنا و شرح و تعلیقه نویسی بوده اند و برای هر کدام هم دلائلی می توان بر شمرد. در این میان المحصّل چنانکه خواهیم دید از همان سالهای نخستین مورد عنایت قرار گرفت و تنها در همان سده هفتم چندین شرح و تعلیقه بر آن نوشته شد. علاوه بر آن این متن الگوی چندین کتاب مهم در تدوین آثار کلامی بوده است. بعید نیست که خواجه در ایام تحصیل در خراسان این کتاب را نزد استادانش خوانده باشد؛ شاید نزد قطب الدین مصری که خود چنانکه خواهیم گفت شرحی بر کتاب دارد[۱۳]؛ چنانکه دور هم نیست که خواجه طوسی این متن را خود در مراغه تدریس کرده باشد. بدین ترتیب احتمالاً تلخیص المحصّل نتیجه و حاصل تدریس خواجه بوده و او بعداً تصمیم گرفته که حواشی خود را بر کتاب المحصّل که در حین تدریس آنها را فراهم کرده بوده در لا به لای نسخه کتاب المحصّل جا دهد. ماهیت تعلیقه گونه ایِ تلخیص المحصّل مؤید این نظر است. بدین ترتیب می بینیم که محقق طوسی در کتاب تلخیص که به نقد المحصّل هم معروف شده، اصل متن المحصّل رازی را نقل می کند و هر جا، و تنها هر جا لازم دیده سطوری در شرح و نقد و بررسی عبارات رازی اضافه کرده است. به هر روی خواجه با تعلیقه نویسی بر المحصّل این فرصت را به دست می آورد که به عنوان یک فیلسوف و شارح ابن سینا نظرات خود را نسبت به مسائل کلامی و انتقادات متکلمان و به ویژه موضع فخر رازی در این میان روشن کند. او در دوران بعد از اقامت نزد اسماعیلیان، با نقادی متن مصارعه الفلاسفه موضع خود را نسبت به انتقادات تاج الدین شهرستانی و مواضع اسماعیلیان درباره مسائل فلسفی و خاصه مکتب ابن سینا روشن کرد[۱۴]. از دیگر سو با نوشتن تلخیص المحصّل خود را به عنوان فیلسوفی مخالف شیوه فخر رازی در مباحث کلامی نشان داد؛ کما اینکه پیشترها در حلّ مشکلات الإشارات خود به انتقادات فخر رازی به ابن سینا پاسخ داد. انتقادات و اعتراضات خواجه در تلخیص المحصّل عمدتاً در جهت دفاع از سخن فلاسفه است؛ گاهی هم صرفاً ارائه “شکوک” بر علیه “شکوک” فخر رازی است و انتقاد از نا تمام بودن “اعتراضات” او. بعد از تألیف تلخیص المحصّل بود که او متن های تجرید و قواعد العقائد را نوشت و در این دو متن شیوه خود را در قامت متکلمی وفادار به سنت کلامی امامیه و البته در چارچوب دخالت دادن فلسفه در کلام ارائه داد. او بنابراین از یک سو مواضع ضد سینوی فخر رازی و شهرستانی را مورد انتقاد قرار داد و از دیگر سو، هم با تألیف آثار کلامی بر مذهب امامی و هم با تألیف ردیه هایش بر دو دانشمند برجسته (شهرستانی و فخر رازی) مواضع خود را به عنوان متکلم و فیلسوفی امامی مذهب از مواضع اهل سنّت و اسماعیلیه متمایز نشان داد. بنابراین اتخاذ این رویکردها و چند مورد دیگر که اینجا مجال پرداختن به همه آنها نیست بخشی از برنامه خواجه طوسی جهت تثبیت خود به عنوان دانشمندی غیر اسماعیلی و متعلق به سنت امامیه و در مقام آشتی دادن کلام و فلسفه بود[۱۵]. با تألیف کتاب تلخیص المحصّل خواجه عملاً موضع خود را نسبت به مذاهب کلامی روشن نمود و سعی کرد با بی اعتبار کردن نسبی مذهب و مشی و مرجعیت فخر رازی، موضع فلسفه را در تبیین مسائل کلامی مستحکمتر کند. خواجه گاه در این کتاب نوع تقریر و بیانی که فخر رازی برای هر طرف اختلاف بیان می کند و استدلالی از زبان آنها نقل می کند را تفسیر نادرست فخر رازی تلقی می کند. فخر رازی البته در المحصّل عموماً مذهب مختار خود را متذکر می شود و بر آن استدلال می کند. او عمدتاً به عنوان سخنگوی اشعریان در این کتاب ظاهر می شود؛ البته با تقریری که وی از کلام اشعری دارد. بدین ترتیب تدوین تلخیص المحصّل برای خواجه این فرصت را فراهم می کرد که جایگاه کلامی فخر رازی را به نقد بکشاند. اما او در نهایت با تألیف تجرید العقائد بود که یک متن معیار در علم کلام به دست داد. تجرید العقائد در واقع زمینه را برای باز کردن صفحه جدیدی در کلام امامیه باز کرد و شیعیان امامی را از زیر بار تعلّق خاطر به مذاهب معتزلی آزاد کرد و یا دست کم می توانست آزاد کند (گو اینکه عملاً باز هم به دلیل تعلّق شاگردش علامه حلّی و محیط حلّه به مکتب ابو الحسین بصری این کار تا مدتی به تأخیر افتاد). او با این کتاب تلاش کرد کلام امامیه را با استناد به فلسفه سینوی خارج از دعوای درون کلامی دیرینه معتزلی / اشعری قرار دهد. خواجه طوسی با قدم گذاشتن در همان مسیری که فخر رازی زمینه های آن را استوار کرده بود پیش رفت اما در نهایت کوشید با بی اعتبار جلوه دادن تشکیکات فخر رازی بر کلام حکماء، فلسفه را در قالبی کلامی به جای مذهب تشکیکی محور فخر رازی تثبیت کند[۱۶]. خواجه طوسی در تلخیص المحصّل از آرای فلاسفه در برابر بسیاری از آرای شناخته شده متکلمان دفاع می کند اما همه جا چنین نیست که موضع دقیق خود را روشن کند. او البته در مواردی ناچار است مهمترین تمایزها میان فلاسفه و متکلمان را به رسمیت بشناسد. در تجرید به دلیل آنکه کتاب را خواجه به منظور به رسمیت شناخته شدن از سوی متکلمان نوشته است، این ضرورت مهمتر جلوه می کند و او در چندین مسئله موضع متکلمان را در برابر فلاسفه می پذیرد. با این وصف دست کم در پاره ای موارد در تجرید(مانند مسئله هیولی[۱۷])، خواجه طوسی از موضع یک فیلسوف(چنانکه در شرح اشارات او هم می بینیم؛ فی المثل موضعش درباره مسئله نحوه علم باری[۱۸]) از مواضع ابن سینا عدول می کند. از دیگر سو قواعد العقائد چنانکه گذشت بیشتر صبغه کلامی دارد و تنظیم آن هم سنتی تر است. در مجموع خواجه طوسی در تلخیص موضعش سعی بر آشتی دادن میان فیلسوفان و متکلمان است. این روحیه حتی آنجا که در موضوعات و مسائل مذهبی مانند امامت به بحث می پردازد پیداست. او ترجیح می دهد به بسیاری از مطالب فخر رازی در مقام انتقاد از شیعه پاسخ ندهد و هیچ تلاشی برای دفاع از باورهای شیعیان، جز به صورت محدود انجام نمی دهد. البته وی گاه انتقادات فخر رازی بر اسماعیلیه را با وجود آنکه به روشنی در کتاب پیداست که با آنان همدل نیست غیر منصفانه ارزیابی می کند[۱۹]. در قواعد نیز خواجه طوسی بیشتر در مقام مقایسه میان آرای فیلسوفان و متکلمان است. در اینجا هم باز خواجه چندان در بحثها به رد و انتقاد مذاهب دیگر و ارائه “مذهب” خود نمی پردازد؛ در مباحث امامت بیشتر حکایتگر است و البته نظریه “تعلیم” اسماعیلیان را به خوبی در این رساله تشریح می کند[۲۰].

مقایسه میان آرای متکلمان و فیلسوفان در هر مسئله اختلافی با آثار فخر رازی آغاز شد. گاه خود او هم تنها در مقام داور جلوه می کرد و برای هر موضع توجیهاتی را بیان می نمود. این شیوه به تدریج به نوعی شیوه پذیرفته شده در ادبیات کلامی بدل شد؛ بدین معنی که متکلمان در هر مسئله آرای طرفین را متذکر می شدند و گاه بدون هیچ گونه داوری از آن می گذشتند. در مواردی هم تلاش می شد توجیهی برای هر کدام مطرح شود و یا تا آنجا که ممکن است آرای طرفین را سازگاری بخشند. متکلمان این گرایش را پیدا کرده بودند که گاه مواضع متفاوتی در خصوص پذیرش و یا عدم پذیرش موضع فیلسوفان در مسائل مختلف اتخاذ کنند. عقاید متکلمان یکی از چند گرایش در هر مسئله تلقی می شد که می توانست مورد قبول و یا رد واقع شود[۲۱]. مهم این بود که ساختار و اصطلاحات از فلسفه و منطق سینوی عاریت گرفته می شد و همین زمینه را برای تعبیری فلسفی از دانش کلام فراهم کرد؛ امری که به نوبه خود فلسفه را نیز بیشتر از پیش در قالب “الهیّات کلامی” فرو برد. بی جهت نیست که چنانکه گذشت مهمترین مناقشه ها در مسائل فلسفی تا چند قرن بعد از آن در حول و حوش آثاری کلامی مانند تجرید و طوالع الأنوار بیضاوی و مواقف ایجی و امثال این کتابها به ظهور می پیوست.

ادبیات کلامی تحت تأثیر المحصّل، تلخیص المحصّل و تجرید:

کتاب تلخیص المحصّل به دلیل ماهیت تعلیقه وار آن برخلاف تجرید که متنی درسی می توانست باشد آن قدر که شایسته چنین اثر مهمی است مورد اعتنای جامعه امامیه نبوده است. اما در برابر، المحصّل خود تأثیر مهمی بر نوشته های کلامی و ساختارهای تألیفی آنها داشته است. فخر رازی عموماً در آثار کلامی خود به تعدادی از ابواب سنتی کلام بی اعتناست و آنها را مورد بحث قرار نمی دهد. فی المثل در اربعین وضع از این قرار است اما در مجموع می بینیم که در المحصل کم و بیش به این ابواب توجه دارد. ابکار الافکار تألیف سیف الدین آمدی، معاصر جوانتر فخر رازی کم و بیش در ساختار سنتی کلام است؛ گرچه خود آمدی دلبسته به فلسفه سینوی بوده است. این کتاب ابواب سنتی اسماء و احکام و وعید و مسائل عدلی دارد. از آن سو، در غایه المرام که تألیف دیگری است از آمدی با وجود سنتی بودن طرح بحثها بسیاری از ابواب قدیم دیده نمی شود. از نخستین کسانی که در میان اهل سنّت ساختار کتاب المحصّل را در اثری کلامی مدّ نظر داشت قاضی عبد الله بن عمر البیضاوی (د. ۶۸۵ ق) است در کتاب طوالع الأنوار. کتاب طوالع البته در واقع ترکیبی است از المحصل و تجرید (و بدین ترتیب المباحث المشرقیه) اما در مجموع نظم و تفصیل تجرید بیشتر در آن رعایت شده است. نیز مصباح الأرواح بیضاوی همانند طوالع است در این تأثیر گیری از تجرید و المحصّل. کما اینکه مواقف قاضی عضد الدین عبد الرحمن بن احمد الإیجی و شرح المقاصد تفتازانی هم متأثر از المحصّل و در برخی بخشها متأثر از تجرید هستند. آثار فخر رازی علاوه بر کتابهای کلامی و فلسفی اهل سنّت در میان شیعیان هم بسیار تأثیر گذار بوده و تغییراتی که او در ساختار نوشته های کلامی ایجاد کرد و بعداً توسط محقق طوسی تثبیت شد در آثار کلامی امامیه در دوره های بعد تأثیری گسترده گذاشت. با این وصف باید گفت که یاقوت ابن نوبخت گرچه متأثر از آثار فخر رازی باید باشد[۲۲] اما ابواب سنتی ترین کتابهای کلامی را هنوز در بر دارد. از دیگر سو، ابن میثم البحرانی، معاصر خواجه طوسی در قواعد المرام کم و بیش از الگوی المحصّل بهره برده است. برخلاف توقع و چنانکه گذشت تجرید با وجود ساختار و محتوای فلسفی خود تمامی ابواب سنتی علم کلام را دارد؛ با این وصف “عدل” را به صورت یک عنوان ندارد؛ این در حالی است که تسلیک النفس علامه حلی آن را هم دارد؛ با این وصف این کتاب حلّی بسیار متأثر از التجرید است، گو اینکه آغاز آن مقدماتی درباره مسائل منطقی و “نظر” دارد که جانشین آن در تجرید بخش تجرید المنطق است. از دیگر سو، علامه حلی در معارج الفهم از نظام سنتی کلام بهره می گیرد؛ اما همان هم با بسیاری دیگر از آثار سنتی کلام تفاوت دارد. الگوی او در این کتاب در عین حال به نوعی تلفیقی و کاملاً متمایز از آثار دیگر است. مناهج الیقین علامه هم بسیار متأثر از تجرید است و البته در آن نویسنده متأثر از المحصّل و نظام آن هم هست. او ابواب کلامی را در این کتاب کاملاً با ابواب و مباحث فلسفی ترکیب کرده و اقوال هر دو طرف را طبقه بندی می کند، حتی گاه بسیار جزئی تر از تجرید. البته علامه حلی در آن در مسائل مهم کلامی جانب متکلمان را می گیرد و نه فلاسفه را[۲۳]. در نهایه المرام علامه آرای متکلمان و فلاسفه را با شیوه طبقه بندی ذکر می کند. در عین اینکه در عمده مسائل همچنان موضعش موضع متکلمان است با این وصف در مسائلی از جمله مبحث “وجود” همچون فلاسفه بحث می کند؛ در موضوعی مانند بحث زیادت وجود بر ماهیت[۲۴]. با وجود آنچه در رابطه با مقایسه دو کتاب مناهج و نهایه گفته شد باید گفت علامه حلی در واقع مدتها بعد از تألیف مناهج، کتاب نهایه را نوشته است[۲۵]. کتاب مناهج خود البته مدتی بعد از معارج الفهم نوشته شده که در آن با نظر ابوالحسین بصری در مسئله زیادت وجود بر ماهیت همدلی نشان می دهد[۲۶]. از کتابهای متأخرتر فی المثل اللوامع الالهیه تألیف فاضل مقداد سیوری با وجود آنکه مباحث “نظر” را دارد و در قالب سنتی کلام باید دسته بندی شود اما در تقسیم مطالب بسیار از تجرید تأثیر گرفته است.

اطلاعاتی تاریخی درباره المحصّل:

کتاب المحصّل را باید از آثار نسبتاً متأخر فخر رازی دانست[۲۷]. این کتاب را فخر رازی زمانی نگاشت که دو مرحله اصلی در تدوین آثار خود در علوم عقلی را پشت سر گذاشته بود[۲۸]: در مرحله اول وی بر اساس سنت کهنسال تر کلام اشعری آثاری را تدوین کرد و در مرحله دوم آنگاه که به مطالعه و بررسی فلسفه ابن سینا دلبسته شد آثاری با ساختاری فلسفی ساخت. به تدریج او و در پی آشنایی و سپس نقادیهای خود نسبت به فلسفه ابن سینا در آثار فلسفی خود دیگر بار تلاش کرد به تدوین آثاری کلامی روی آورد منتهی این بار با آشتی دادن ساختارهای کهن کتابهای کلامی اشعری با ساختارهای کتابهای فلسفی. در این دوران که باید آن را دوران واپسین حیات فکری فخر رازی دانست و البته بخش مهمی از زندگی او را هم شامل می شود وی گاه به تدوین آثاری کلامی با ساختاری کاملاً کلامی و گاه با ساختاری آمیخته با فلسفه می پرداخت؛ با این وصف باز در همین دوران واپسین، فخر رازی آثاری مستقل در فلسفه مانند شرح عیون الحکمه (شرح اثر معروف ابن سینا) تدوین کرد. مهمترین پروژه او در این دوران المطالب العالیه بود که چنانکه گذشت به نظر می رسد الگوی ساختاری کلامی/ فلسفی بود که او آن را متناسب با ارائه مباحث مشترک (و البته تفصیلیِ) این دو دانش می دانست. المحصّل محصول اوائل این دوران سوم است. از نکات دیگری که باید درباره این کتاب متذکر شد آن است که در برخی از نسخه های کتاب المحصّل؛ که نسخه مورد استفاده محقق طوسی هم از همین شمار بوده است، این کتاب در پاسخ به درخواست شماری از دوستان نوشته شده است[۲۹]. اما در برخی دیگر از نسخه های کتاب، فخر رازی آن را به یکی از دولتمردان، شاید از وزیران صاحب نام دوران تقدیم می دارد؛ شخصی که فخر رازی از او به نام “قوام الدین عزّ الملک الصدر العادل قوام الدوله والدین نظام الإسلام عمید الممالک” یاد می کند[۳۰]. در برخی نسخه های المحصّل، نام این کتاب “الأنوار القوامیه فی الأسرار الکلامیه” است، که طبعاً اشاره دارد به همین قوام الدین؛ در حالی که در برخی دیگر از نسخه ها نام کتاب، المحصّل است. همچنین برخی از نسخ کتاب تکه ای چهار پنج صفحه ای از آخر دیگر نسخه ها را فاقدند[۳۱]. محتملاً فخر رازی آن را نخست برای دوستانش نگاشته بوده و آن زمان کتاب را المحصّل نامیده بوده است اما بعداً تصمیم گرفته مقدمه کتاب را اندکی تغییر دهد و آن را به قوام الدین یاد شده تقدیم دارد و بدین مناسبت نام کتاب را هم تغییر داده بوده است. گویا بعدها گاهی در برخی نسخه ها اطلاعات این دو تحریر به وسیله کاتبان و مقابله کنندگان نسخه ها آمیخته به هم منتقل شده است[۳۲].

المحصّل از کتابهای “متوسطات” در دانش کلام سنّی قلمداد می شده است[۳۳]. این کتاب همواره در محافل اشعری و سنّی و همچنین در چارچوب مطالعه و تدریس و تدرّس یک متن کلامی و فلسفی مورد اهتمام دانشیان و دلبستگان به علوم عقلی بوده است[۳۴]. می دانیم کسانی گزیده هایی برای المحصّل فراهم کرده اند؛ طبعاً برای اهداف آموزشی[۳۵].

شروح المحصّل:

خواجه طوسی خود در مقدمه نقد المحصّل اشاره ای اجمالی دارد به شروحی که پیش از او بر کتاب المحصّل نوشته شده است و از جمله آنچه در انتقاد بر این کتاب نوشته شده[۳۶]. از شروح این کتاب که در طیّ قرون متوالی بر این کتاب نوشته شده، این موارد تاکنون شناسایی شده است:

۱- نخستین شرحی که بر المحصّل نام برده شده و از آن خوشبختانه نسخه داریم، شرح قطب الدین ابو الحارث ابراهیم بن علی بن محمد السُلَمی المصری (مقتول به سال ۶۱۸ ق در نیشابور)[۳۷]، از مهمترین و فاضلترین شاگردان فخر الدین رازی است. این شرح متأسفانه ناقص است؛ اما شرحی است تفصیلی و بسیار مفید که شایسته مطالعه ای مستقلّ است[۳۸]. نسخه خطی آن به خط علی بن عمر بن علی القزوینی با رقم ربیع الآخر سال ۶۲۵ ق در کتابخانه راغب پاشا، به شماره ۷۹۲ موجود است[۳۹]. در مقدمه آن قطب الدین مصری چنین می نویسد[۴۰]: «…أما بعد فإنّ کتاب المحصّل اشتمل علی غرر (؟) مباحث القدماء من المتکلّمین وأحاط بمجامع کلمات الحکماء المتقدّمین والمتأخّرین فسألنی أعزّ أصحابی علیّ والخلّص من أحبّائی لدیّ وهو الإمام العالم الأفضل الأمجد فخر المله والدین رکن الاسلام والمسلمین[۴۱] أدام اللّه إکرامه وأسبغ علیه إنعامه بشرح مشکلاته و إیضاح معضلاته فأجبته إلی ما التمس لوجوه: الأول أنّی رأیت[ـه] أهلاً لما سأل وأنّه لواقف علی بحث الحکماء ولعالم بنهایه أقدام العلماء. والثانی لما تفرّد له عندی من الأیادی السالفه والإنعامات الوافیه. والثالث ما ورد من التهدید والترجّی والوعید من منع أهل العلم. واستخرت اللّه تعالی وشرعت فی تفسیره طلباً للثواب وذخیرهً [لیوم] الحساب وسألته أن یهدینی سواء السبیل وأن ینجّینی [من] طرق الأباطیل أنّه ولیّ کلّ خیر والضمین…”.

لازم به ذکر است که نصیر الدین الطوسی از شرح قطب الدین المصری در تلخیص المحصّل خود یاد کرده و نقل کرده است[۴۲]؛ کما اینکه کاتبی قزوینی هم از آن در شرح خود بر المحصّل استفاده می کند[۴۳].

۲- از دیگر شروح المحصّل پیش از عصر محقق طوسی، باید از شرح ابن ابی الحدید مدائنی معتزلی (د. ۶۵۶ ق)، شارح معروف نهج البلاغه نام برد[۴۴] که شرحی تعلیقه گونه و انتقادی بر اساس مبانی اعتزالی بر المحصّل فخر الدین رازی است[۴۵]. ابن الفوطی در تلخیص مجمع الآداب درباره این کتاب می نویسد[۴۶]: “کتاب شرح المحصّل‏ للإمام فخر الدین و هو یجری مجری النقض له”؛ کما اینکه او از کتاب نقض المحصول فی علم الأصول وی که ردیه ای بر المحصول فخر رازی در اصول فقه بوده نیز نام برده است. نسخه ظاهراً منحصر به فرد این شرح بر المحصّل بنابر گزارش حسین آتای در مقدمه اش بر چاپ المحصّل، در دانشگاه استانبول، به شماره ۳۲۹۷ (از برگ ۳۷۴ ب تا ۴۶۴ ب؛ شامل دو بخش جداگانه) موجود است[۴۷]. ما از تاریخ تدوین کتاب از سوی ابن ابی الحدید اطلاعی نداریم. ابن ابی الحدید همچنین تعلیقه ای بر الأربعین فخر رازی داشته است که بدان در همین تعلیقه اش بر المحصّل ارجاع می دهد؛ کما اینکه در آن تصریح می کند که بر شماری از کتابهای کلامی او تعلیقه های انتقادی نوشته است[۴۸]. نویسنده نسخه موجود در دانشگاه استانبول گاه به الرساله الشرقیه فی کشف الفلسفه الحقیه خود ارجاع می دهد. ظاهراً کتاب اخیر در هیچ منبع مستقلّی به عنوان اثری از ابن ابی الحدید شناخته نیست[۴۹].

ابن ابی الحدید در مقدمه این تعلیقه چنین می نویسد: “أحمد اللّه علی نعمه التی التوفیق بحمده علیها محسوب منها وأشهد بتوحیده وعدله شهاده أرجو أن أنطق بها یوم أسئل عنها وأصلی علی رسوله وأمینه وأصحابه القائمین بنصره ودینه ثم أی (إنی) متتبع فی هذا الکتاب للرازی الأشعری المعروف بالمحصّل وجار فی ذلک علی منهاجی فی تتبّع کتبه الکلامیه وتصفّحها مع تجنب التکریر وبذل الجهد فی الإتیان فی کلّ تعلیق بما لم آت به فی التعلیق الّذی قبله والإضراب علی کثیر من السته (کذا) التی قد اشتهرت واشتهر الکلام علیها تعویلاً علی بسط القول فیها …”.

در پایان نسخه، در بخش نخست آن هم چنین آمده است: “و هذا آخر کلامنا فی هذا الکتاب ونحن نسأل [الله] أن یجعل ما ذکرناه حجه لنا لا علینا … وافق الفراغ من نسخه ثامن شهر شعبان المبارک سنه ثمان وسبعین وستمائه وصلّی اللّه علی سیّدنا محمّد النبی وآله الطاهرین للّه الحمد.” تاریخ ۶۷۸ ق البته مربوط است به تاریخ کتابت بخش نخست نسخه مورد گفتگو. در دنباله بخش نخست این شرح، بنابر گزارش حسین آتای در همین نسخه بخشی دیگر هست باز درباره فخر رازی که باید آن هم از خود ابن ابی الحدید باشد و به هر حال در هر دو مورد نویسنده معتزلی است. در این قسمت دوم نویسنده به تعلیق خود بر المحصّل اشاره می کند و چنانکه گفتیم به نظر می رسد که این دومی هم تألیف خود ابن ابی الحدید است. آیا این بخش دوم هم با بخش اول مرتبط است؟ حسین آتای هر دو را به عنوان بخشهایی از تعلیقه ابن ابی الحدید بر المحصّل معرفی می کند. در این مورد باید بررسی های بیشتری کرد. آنچه مسلّم است یا خود این نسخه متن تعلیقه / تعلیقه های ابن ابی الحدید است و یا نویسنده این نسخه از نوشته های ابن ابی الحدید نقل های زیادی را منتقل کرده است. در یک مورد ابن ابی الحدید درباره المحصّل و ساختار آن چنین می نویسد: ” …وکثیرا ما أعجب من هذا الرجل فی کتبه ومصنّفاته وخصوصاً فی هذا الکتاب فإنه وضعه علی قاعده الإیجاز والإختصار ثم توخی المواضع المهمه فی صناعه الکلام فاختصرها حتی أخلّ بفهمها بالکلیه بل حذف الکثیر منها وأهمله وأعرض فی مواضع شریفه عظیمه الخطر. و لم یجب عن الإعتراض قصداً للایجاز بزعمه ثم أطال فی مواضع کثیره لا یناسب إطالته فیها الإیجاز فی غیرها ولا یقتضی قاعده الکتاب وأمثاله من المختصرات الإسهاب فیها …”. باز جای دیگری درباره فخر رازی می نویسد: “… وما زال أهل العلم یستهجنون أن یمزج علم بعلم آخر و یجمع بین الکتب بین العلمین ویعدّون ذلک قصوراً فی صناعه التصنیف وقال الشیخ أبو الحسین‏ رحمه اللّه فی خطبه المعتمد إنی إنما صنعته بعد استقصاء فی شرح العمد لأنی تکلمت فی شرح العمد فی کثیر من المباحث الکلامیه اتباعاً لمصنّف العمد وهو قاضی القضاه فاستهجنت ذلک ورأیت الی (أنّ) العلوم المختلفه لا یجوز أن یجمع بینها فی الکتاب الواحد، فدعانی ذلک إلی تصنی