پاورپوینت کامل آیا تمدنی زوال‌یافته می‌تواند دوباره بازسازی شود؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل آیا تمدنی زوال‌یافته می‌تواند دوباره بازسازی شود؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آیا تمدنی زوال‌یافته می‌تواند دوباره بازسازی شود؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل آیا تمدنی زوال‌یافته می‌تواند دوباره بازسازی شود؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

بسیاری از تمدن‌ها افول کرده‌اند و نهایتاً مرده‌اند، بی‌آنکه هیچ احیایی را تجربه کرده‌ باشند، تعداد اندکی از آن‌ها به دلیلِ مهارت‌هایشان، یا خصصه‌های جمعی و مخصوصاً، پیش از هر چیز دیگری، به دلیلِ انعطاف‌پذیری یا قابلیت‌شان در سازگاری، نسبت به بقیه عمر طولانی‌تری کرده‌اند. هیچ تمدنی ابدی نیست، تمدن‌ها همواره در حال تغییر و تحول‌اند. در زمانه‌ای که اجتماعاتِ جهان ارتباطات کمتری داشتند، تمدن‌های مختلف می‌توانستند مجزای از یکدیگر باقی بمانند

ترجم: محمد ملاعباسی

برای بررسی امکان احیای یک تمدن، ابتدائاً باید تعریفمان از تمدن، زوال و احیا روشن شود

بسیاری از تمدن‌ها افول کرده‌اند و نهایتاً مرده‌اند، بی‌آنکه هیچ احیایی را تجربه کرده‌ باشند، تعداد اندکی از آن‌ها به دلیلِ مهارت‌هایشان، یا خصصه‌های جمعی و مخصوصاً، پیش از هر چیز دیگری، به دلیلِ انعطاف‌پذیری یا قابلیت‌شان در سازگاری، نسبت به بقیه عمر طولانی‌تری کرده‌اند. هیچ تمدنی ابدی نیست، تمدن‌ها همواره در حال تغییر و تحول‌اند. در زمانه‌ای که اجتماعاتِ جهان ارتباطات کمتری داشتند، تمدن‌های مختلف می‌توانستند مجزای از یکدیگر باقی بمانند: در موازات هم، اما با حفظِ هویتِ ویژ خود. در زمانه‌ای که جوامع ارتباطات متراکمی با هم دارند، تفاوت‌های تمدنی رو به زوال می‌روند. اگر روابطِ میان-تمدنی افزایش یابند، به تناسبِ حجم این روابط و تداوم آن‌ها، امکانِ حفظِ فردیت‌های تمدنی عمیقاً رو به زوال می‌رود. از لحاظ نظری، نوعی همجوشی بین تمدن‌های متفاوت متصور است. هیچ تمدنی یک‌‌شکل باقی نمی‌ماند و طابق النعل بالنعل بازسازی نمی‌شود.

مقدمه و فرض‌های اولیه

پرسش از امکانِ بازسازیِ تمدنی زوال‌یافته مهم است، مخصوصاً در این بره زمانی که جهانی‌سازی و برخورد تمدن‌ها و گفت‌وگوی تمدن‌ها در برنامه‌های کاری جهان خیلی مطرح‌اند. اما اصلاً روشن نیست که آیا جواب قاطعی در دست داریم که بگوییم بازسازی ممکن است، یا نه. هر پاسخی بسیار وابسته است به اینکه منظورِ ما از تمدن و زوال و احیا چیست، یا فهمِ ما از بازسازی چگونه است. تمدن را معمولاً با تعابیری مبهم و چندپهلو تعریف کرده‌اند: «تقدیرِ محتوم هر فرهنگ»۱، «فرهنگِ نوعی شهرها»۲، «تمدن‌ها نامرئی‌اند، درست مثلِ ساختارها»۳ و نمونه‌های دیگر. در واقعیت، این قسم تعاریف هیچ چیزِ ملموس و کارامدی دربار تمدن‌ها نمی‌گویند. فردیناند برودل تعریف بهتری در اختیار ما گذاشته است. او تمدن را به «ارزش‌های مادی و معنوی، توأمان»۴ تعریف کرده است. امانوئل والرشتاین نیز که به تعریف‌های رنگارنگِ تمدن شکاک است، تمایزی بینِ «نظام تاریخی» از سویی و «تمدن» از سوی دیگر قائل می‌شود. در نگاه او تمدن ارجاع می‌دهد به «ادعایی امروزین، زیرِ لوای گذشته‌ها، جهتِ استفاده از گذشته در زمانِ حاضر، برای توجیه کردنِ میراث، تمایزها و حقوق»۵. تعریفِ والرشتاین فقط به جنب فرهنگی تمدن اشاره می‌کند و اجزای مادی آن (سیاسی، اقتصادی، نظامی) را کنار می‌گذارد. می‌دانیم که تمدن گسترده‌تر از فرهنگ و نظام‌های تاریخی است و منفک از آن‌ها پنداشته شده است؛ نیز می‌دانیم که تمدن صرفاً ادعایی دربار میراث گذشته‌ها نیست. چرا که تمدن می‌تواند خواستی در زمان حال یا آینده باشد. بنابراین، افزودنِ نظام‌های تاریخی یا ابعادِ مادی به حافظه و بدن فرهنگیِ تمدن اجتناب‌ناپذیر است، حداقل اگر بخواهیم مفهومی کارامد داشته باشیم.

قصد دارم تا مفهومی کارامد و از نظر تجربی، اثبات‌پذیر را طرح کنم که از فرضی نشئت می‌گیرد که می‌گوید تمدن‌های بزرگ از دو بخشِ جدایی‌ناپذیر تشکیل می‌شوند. بخشِ اول جهان‌بینی‌ای بیرونی است که می‌تواند متشکل از یک سری نظام‌های فرهنگی، ایدئولوژی یا دینی مشخص باشد؛ که معمولاً هم یک دین است. بخش دوم را سیستمِ سیاسی و نظامی و اقتصادیِ منسجمی تشکیل می‌دهد که عموماً به آن امپراطوری یا نظامِ تاریخی می‌گویند. من تمدن را به «پیوندگاهی بین یک جهان‌بینی و یک نظام تاریخی» تعریف می‌کنم. به عبارت دیگر، وقتی جهان‌بینیِ بخصوصی در خلال نظام تاریخی پا می‌گیرد، این همجوشی را تمدن می‌گوییم. جهان‌بینی به خودیِ خود مفهومی غیرتاریخی و مبهم و کسشان۶ است. وقتی نظامی تاریخی محقق شود، بدون آنکه بر جهان‌بینی گسترده‌ای مبتنی باشد، قبیله‌ها، امپراتوری‌ها، کشورها و فُرم‌های دیگرِ موجودیت‌های سیاسی پدیدار می‌شود، نه تمدن‌ها. به طور مشابه، وقتی جهان‌بینی ساخته شود، بدون اینکه بر کالبد یا شالوده‌ای مادی استوار باشد، صرفاً ایدئولوژی، فرهنگ یا دین داریم، نه تمدن.

بسیاری از تمدن‌ها افول کرده‌اند و نهایتاً مرده‌اند، بی‌آنکه هیچ احیایی را تجربه کرده باشند، تعداد اندکی از آن‌ها به دلیلِ مهارت‌هایشان، یا خصصه‌های جمعی و مخصوصاً، پیش از هر چیز دیگری، به دلیلِ انعطاف پذیری یا قابلیتشان در سازگاری، نسبت به بقیه عمر طولانی‌تری کرده‌اند. هیچ تمدنی ابدی نیست، تمدن‌ها همواره در حال تغییر و تحول‌اند. در زمانه‌ای که اجتماعاتِ جهان ارتباطات کمتری داشتند، تمدن‌های مختلف می‌توانستند مجزای از یکدیگر باقی بمانند: در موازات هم، اما با حفظِ هویتِ ویژ خود. در زمانه‌ای که جوامع ارتباطات متراکمی با هم دارند، تفاوت‌های تمدنی رو به زوال می‌روند. اگر روابطِ میان-تمدنی افزایش یابند، به تناسبِ حجم این روابط و تداوم آن‌ها، امکانِ حفظِ فردیت‌های تمدنی عمیقاً رو به زوال می‌رود. از لحاظ نظری، نوعی همجوشی بین تمدن‌ها متفاوت متصور است. هیچ تمدنی یک‌شکل باقی نمی‌ماند و طابق النعل بالنعل بازسازی نمی‌شود. تمدن‌ها روی فرهنگ هم تأثیر می‌گذارند و گاهی یکدیگر را وحشیانه می‌بلعند. علی‌رغمِ اهمیتِ ستیزه‌ها و تضادهای بیرونی‌ای که تمدن‌ها با آن روبرو می‌شوند، علل واقعیِ افول و انقراض آن‌ها معمولاً درونی هستند. افول پدیده‌ای درازمدت است که در سراسر قرن‌هایی متمادی جریان می‌یابد؛ بنابراین طرفدارانِ تمدنِ افول‌یافته، به سختی می‌توانند چنین افولی را در زمان متوجه شوند یا قبول کنند. وقتی افول پذیرفته و درونی شود، غالباً برای احیا دیگر خیلی دیر شده است. احیا به معنی بازتولید نیست. احیا یعنی تغییر جریان آب و انداختنِ آن به رودخانه‌ای تازه، وقتی هنوز فرصت باقی است. به تعبیری، احیا یعنی حفظِ وسایل گران‌قیمت۷، وقتی هنوز ساختمان کاملاً فرو نریخته است. باید بین بازسازی و بازتولید تفاوت قائل شد. خانه‌ای که در اثر زلزله خراب شده است، نمی‌تواند دقیقاً مثلِ قبل، در همان جای قبلی، و با همان موادِ قبلی بازتولید شود. البته اگر مالک خانه بخواهد از خرابی‌های دوباره اجتناب کند. خانه باید بازسازی شود، نه بازتولید. به علاوه، بازتولید روحیه‌ای صلب و منجمد را در پی دارد –روحی آدم‌هایی که در زندان گذشته حبس شده‌اند و نوستالژی خاطرات خوششان را دارند- در حالی که بازسازی برانگیزند ابداع است و نیازمندِ نوآوری. بازتولید رو به سوی گذشته دارد، بازسازی رو به آینده دارد. تمدن‌ها خودشان را بازتولید نمی‌کنند، بلکه تمدن‌هایی جدید تولید می‌کنند.

سؤال محوریِ این مقاله چنین است: آیا تمدنی افول‌یافته می‌تواند در قالبِ تمدنی جدید ظاهر شود؟ این سؤالی است حیاتی و عمومی که به هیچ تمدن بخصوصی هم محدود نمی‌شود. هم تمدن‌ها بالاخره در برهه‌ای از زمان با سؤالاتی دربار قابلیت‌هایشان برای زنده‌ماندن مواجه می‌شوند. این قاعده برای هر تمدنِ مسلط و قدرتمند هم صدق می‌کند. در واقع، مای اصلیِ کتابِ بسیار مجادله‌برانگیزِ ساموئل هانتینگتون، بیشتر تأملاتی است دربار اینکه چطور از افولِ تمدن غرب جلوگیری کنیم، و کمتر به جنگِ تمدن‌ها مربوط می‌شود.۸ این مقاله به تمدنِ اسلامی خواهد پرداخت. در این رابطه، ابتدا مسئل افول و احیا را در قالبِ مفاهیمی کلی بررسی خواهم کرد. نقط عزیمت مقاله هم تمدن‌هایِ یونانی و رومی است، سپس نظریه‌های مختلفِ افول و احیا را بحث خواهم کردم و در آخر، به نظریه‌هایی می‌پردازم که مشخصاً دربار افولِ تمدن اسلامی صورت‌بندی شده‌اند.

ملاحظات نظری: افول و احیا

در بین تاریخ‌اندیشان، کسانی از رشته‌های مختلفی مثل الهیات، تاریخ، سیاست، فلسفه و جامعه‌شناسی پدید افول را مطالعه و بررسی کرده‌اند. از نظر برخی از نویسندگان، مطالع افول منفعت‌های بیشتری دارد از مطالع قوانینی که منجر به ترقی می‌شوند.۹ پیش از این در سفر پیدایش و داستان‌های خلقتِ بین‌النهرینی، هبوطِ آدم تقریباً همزمان با تشکیل دنیا در نظر گرفته می‌شد.۱۰ از بین نویسندگانِ دور کلاسیک، کسانی مانند ابن خلدون (۱۳۳۲-۱۴۰۶)، فلاویو بیوندو (۱۳۹۲-۱۴۶۳)، ماکیاوللی (۱۴۶۹-۱۵۲۷)، جیامباتیستا ویکو (۱۶۶۸- ۱۷۴۴) و منتسکیو (۱۶۸۹-۱۷۵۵) به مطالع این پدیده پرداختند. نویسندگان معاصری که درگیر مطالع انحطاط شده‌اند، اشپنگلر، کوییگلی، توین‌بی، برودل و متأخرتر از آن‌ها، ساموئل هانتینگتون. با وجود هم آثار درخشانی که در این زمینه نوشته شده است، عملاً هیچ نظری عمومی و منسجمی دربار افول وجود ندارد. مفروضاتی در میان است و تحلیل‌های مشخصی دربار افولِ تمدن‌های مشخصی ارائه شده است، برای مثال، افولِ تمدن روم به قلمِ منتسکیو، یا افول امپراتوریِ عربی-اسلامی توسطِ ابن‌خلدون، یا مثلاً نظراتی که اشپنگلر و هانتیگتون دربار افولِ تمدن غربی داده‌اند. اگر کسی تلاش کند تا رویکردهای این نویسندگان را دربار مسئل افول تمدن‌ها مفهوم‌سازی کند، به نظر من می‌تواند سه رویکرد دربار افول را شناسایی کند: رویکردِ بیولوژیکی-دوری، رویکردِ هم‌آیی۱۱، و رویکردِ ساختاری. رویکرد اول تمدن‌ها را مشابهِ زندگیِ بیولوژیکِ انسان‌ها تلقی می‌کند: تولد، کودکی، بزرگسالی، پیری و نهایتاً مرگ. تقریباً در همین چشم‌انداز است که کوییگلی می‌گوید تمدن‌ها از هفت مرحله عبور می‌کنند: ۱) لقاح، ۲) جنینی، ۳) رشد، ۴) دورانِ تضاد و ستیز، ۵) تسلطِ جهانی، ۶) افول و ۷) انقراض.۱۲ اگر از دیدگاه دوری به مسئله نگاه کنیم، نوسازی تمدن‌ها خلافِ آهنگِ طبیعیِ تکامل بیولوژیک است. وقتی تمدنی از دوران طلایی خود بگذرد و به سراشیب انحطاط بیفتد، انقراضِ متعاقب آن گریزناپذیر است. آرنولد توین‌بی با طرزِ نگاه کویینگلی همراه است، البته تفاوت مهمی هم با او دارد. توین‌بی معتقد است تمدنی که به چالش کشیده شده است، یعنی تمدنی که با انحطاط روبروست، هنوز قادر به نجات (یا نوسازی) خود هست، البته این مسئله به گستر توانایی‌هایش بستگی دارد. رویکردِ هم‌آیی بر نقشِ جنگ‌های بیرونی بر فروپاشیِ امپراتوری‌ها و تمدن‌ها تأکید می‌کند، در حالی که رویکردِ ساختاری به مطالع مؤلفه‌هایی می‌پردازد که به ساختمان (کالبد و روح) تمدن مربوط می‌شود. مؤلفه‌هایی مثلِ اقتصاد، بحران‌ها و فرسودگی‌های درونی، گسل‌های اجتماعی، و تغییرِ شکل‌های اساسی در عرص تجارت، زیرساخت‌ها و ارتباطات که به عنوانِ تغییراتِ ساختاری شناخته می‌شوند. برای مثال، توین‌بی سقوط تمدن یونانی را ناشی از ترکیبی از عواملِ درونی و بیرونی می‌داند.۱۳ از طرف دیگر، وقتی به سقوط امپراتوری روم می‌رسد، بر نقشی که عوامل اقتصادی داشتند تمرکز می‌کند.۱۴

از نظر منتسکیو، آنچه بدواً موجبِ سقوط امپراتوری روم شد، تقسیماتِ درونی‌ای بود که در مادرشهرِ رُم شکل گرفته بود. بزرگیِ بی‌انداز امپراتوری روم نیز یکی دیگر از عواملِ تعیین‌کنند سقوط آن بود.۱۵

در رابطه با ظهور و سقوطِ امپراتوری‌ها و پادشاهی‌های اسلامی، ابن‌خلدون معتقد است که انحطاط آن‌ها از دو عاملِ اصلی نشئت گرفته است. این دو عبارت‌اند از: ضعیف و ناپدید شدن عصبیت۱۶، به دلیل تمدن (عمران). چنانکه تأسیس پادشاهیِ جدید،

به عصبیت نیاز دارد، زیرا با عصبیت است که قدرت و سلطه‌اش می‌تواند تثبیت شود، و خصیص روحی بیابانی عصبیت است، حالا، اگر پادشاهی در آغازِ کار خود بر اساس قواعد بادیه‌نشینی حکم‌رانی کند، حاکم به روحی بیابانی و زاهدانه می‌گراید … اما در ادامه، وقتی قدرتِ پادشاه کاملاً تثبیت شد، ادعا می‌کند که تمامِ افتخارات از آنِ خود اوست.۱۷

دومین علتِ سقوط بی‌عدالتی است، «چیزی که تمدن را تخریب می‌کند».۱۸

اگر تمدنِ غربیِ معاصر را پیش چشم بیاوریم، هانتینگتون خطرِ انقراضِ تمدن غربی امروز را در چندفرهنگی و چند قومیتی بودنِ روزافزون پیش‌بینی می‌کند. دلیلِ سوم، ربطی به غرب ندارد و از نیروهای بیرونی نشئت ناشی می‌شود۱۹، احتمالاً بربرهای جدیدی که چین و دنیای مسلمان نمایند آن‌هایند، علیهِ غرب همدست خواهند شد.

وقتی اصلی‌ترین رویکردهایی که دربار پدید زوال وجود دارد مرور می‌کنیم، می‌بینیم که نویسندگان نظرات مختلفی دربار علل زوال ابراز کرده‌اند؛ با وجود این، هم آن‌ها توافق داشته‌اند که زوال وضعی منفی است که آسیب‌هایی شایان‌توجه به ساختارِ تمدن می‌زند، به شریان‌ها و سیستمِ دفاعی آن هجوم می‌برد، بخش‌های مختلف آن را به خطر می‌اندازد و در نهایت، باعث مرگ و انقراض آن می‌شود. در نتیجه، می‌شود زوال را تعریف کرد به «فراخ‌شدنِ شکافِ بینِ جهان‌بینی و نظامِ تاریخی، به هر دلیل ممکن».

در موضوعِ احیا، بینِ نویسندگان تقریباً اتفاق و تشابه نظر وجود دارد. به نظر نمی‌رسد هیچ مؤلفِ مهمی، چه از بین قدیمی‌ترها و چه در میان معاصران، وجود داشته باشد که صراحتاً علیهِ امکانِ احیای تمدن‌ها استدلال کرده باشد. حتی کسانی که طرفدارِ نظری دوری هستند (مثل توین‌بی) امکانِ تجدیدِ حیات را رد نمی‌کند. تفاوتِ اصلی بین نویسندگان، در این است که آیا تاریخ معنایی دارد؟ کسانی که باور ندارند که تاریخِ بشر به خودیِ خود معنایی دارد، معتقدند که اصلاح یک تمدن و نهایتاً نوسازی آن، چیزی است که گاهی رخ می‌دهد. من نام این رویکرد را «اصلاحی-نوسازی» می‌گذارم. رویکرد کسانی که معتقدند تاریخ معنایی در خود دارد را نیز «پیش‌رونده-انباشتی» می‌نامم.

توین‌بی که به مقول اول تعلق دارد، به تکاپو و چالش‌ها و عکس‌العمل‌های بی‌پایان اعتقاد دارد:۲۰

چالشِ نهایی، نه‌تنها باید چنان باشد که طرفِ به چالش‌خوانده‌شده را وادار به عکس‌العملی مشخص کند، بلکه باید بزنگاهی را ایجاد کند که آن را یک گام به جلو ببرد … برای اینکه تکاپو به تکاپویی مکرر و موزون تبدیل شود، باید بزنگاهی۲۱ وجود داشته باشد.۲۲

از نظر ابن‌خلدون تجدیدِ حیات تمدن بستگی دارد به: ۱) قابلیت‌های یک انسانِ روشن‌بین در عصرِ انحطاط، و ۲) احیای عصبیت بر حسبِ نظمِ دنیای جدید.۲۳ این احتمالاً همان چیزی است که بروک آدامز می‌گوید که احیای تمدنی فرسوده فقط می‌تواند از طریق «موادِ تاز انرژی‌زا، یعنی با فورانِ خونِ بربری» ممکن شود۲۴ از طرف دیگر، نویسنده‌ای مانند ملکو فکر می‌کند وقتی تمدن‌ها از نقط اوج خود عبور می‌کنند، «مانند نظام‌های کوچک‌تر، با سه بدیل روبرو می‌شوند: یا تجزیه می‌شوند، یا متصلب می‌شوند، یا خودشان را بازسازی می‌کنند و بیشتر از گذشته بسط می‌یابند».۲۵ وقتی تمدنی انحطاط‌یافته با تمدنی تازه‌نفس و قدرتمند مواجه می‌شود، نفوذِ اجتناب‌ناپذیرِ تمدنِ جدید به آن، موجب می‌شود که به سختی بتوان تشخیص داد که آیا تمدنِ قدیمی دارد تجدید حیات پیدا می‌کند، یا صرفاً دارد تجزیه می‌شود و تمدنِ دیگری جایش را می‌گیرد.۲۶

ساموئل هانتینگتون علی‌رغم گرایشِ هشداردهند خود دربار سرنوشت تمدنِ غرب و شاید هم به دلیل همین گرایش، امکانِ نوسازی را انکار نمی‌کند. از نگاه او، ممکن است یک قرن دیگر طول بکشد تا انحطاطِ تدریجی و نامتعارفِ غرب خودش را نشان دهد. یا ممکن است «غرب به دوره‌ای از احیای خود دست بزند، تأثیرِ کاهند خود در مسائل جهانی را افزایش دهد و جایگاهش را در مقامِ رهبری که تمدن‌های دیگر از آن پیروی و تقلید می‌کنند، دوباره تثبیت کند».۲۷

بدیلِ رویکردِ دوری، رویکردِ پیش‌رونده-انباشتی است. این رویکرد بر اساسِ انکارِ نظری دوری بنا شده است و معتقد به ماهیتِ انباشتیِ تجرب بشری است. برخلافِ نظری دوری این رویکرد استدلال می‌کند که:

یک نظری حقیقاً دوری در تاریخ تنها هنگامی موجه خواهد بود که فرضمان بر این باشد که ممکن است تمدنی مفروض تماماً از میان برود، بدون آنکه کوچک‌ترین اثری از آن باقی بماند که به حیات خود ادامه دهد. این اتفاق، در واقع، پیش از آنکه علمِ طبیعی مدرن اختراع شود، می‌توانست رخ بدهد. علم طبیعی مدرن، در هر حال، بسیار قدرتمند است، هم برای انجامِ خیر، هم برای ارتکابِ شر. با وجودِ این، بسیار نامتحمل است که در شرایطی غیر از نابودیِ فیزیکی کلِ گون بشر، بتوان آن را یک‌سره فراموش کرد یا «ناموجود» پنداشت. بنابراین اگر دستیابی به علمِ طبیعی مدرن، چیزی بازگشت‌ناپذیر است، پس مسیرهای تاریخی و انواع و اقسامِ پیامدهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‌ای هم که دنبال آن می‌آیند نیز به هر معنایی که بگیریم، بازگشت‌ناپذیرند.۲۸

از نظر کانت که یکی از پدران مؤسسِ نظری پیش‌رونده-انباشتی است، داستان «از یک لحاظ، تخریبِ پی‌درپیِ تمدن‌هاست، اما در هر انهدامی، چیزهایی از دور قبلی نیز باقی می‌ماند و بدین ترتیب، راه برای سطحی بالاتر از زندگی باز می‌شود».۲۹ در این مسیر، دولتِ روم یونان را بلعید، و رومی‌ها روی بربرها تأثیرگذاشتند و در بازگشت، به دستِ آن‌ها منهدم شدند و ماجرا همین‌طور تا دوران ما ادامه یافته است. هگل (یکی دیگر از مؤسسان) هدفِ تاریخ را این‌طور توضیح می‌دهد که «تاریخِ جهان چیزی نیست غیر از پیش‌رویِ خودآگاهیِ آزادی». از دیدگاهِ او، پیشروی به این ترتیب رخ داده است: «مللِ شرق دریافته‌اند که احد آزاد است، دنیای یونانی و رومی فهمید که برخی آزادند، در حالی که ما فهمیدیم انسان‌ها (انسان‌ها به مثاب انسان) مطلقاً آزاد است».۳۰ اید ترقی و پیشروی و خصیص انباشتیِ تاریخ چند تن از نویسندگان معاصر را بر آن داشته است که صراحتاً و مشخصاً اعلام کنند:

امروز فقط یک تمدن روی زمین وجود دارد، یک تمدنِ بسیطِ جهانی … این تمدنِ بسیطِ جهانی، وارثِ مستقیم، یا بهتر است بگوییم، ظهورِ امروزیِ تمدنی است که حدود ۱۵۰۰ سال قبل از میلاد، در شرقِ نزدیک پدیدار شد. همان وقتی که تمدن‌های مصری و بین‌النهرینی با هم برخورد کردندند و جوش خوردند. این موجودیتِ تاز همجوش، در ادامه روی کلِ سیاره پخش و جذب شد. اگر طورِ دیگری بخواهم بگویم، هم تمدن‌های مستقلِ قبلی را در خود حل کرد.۳۱

خلاصه کنم، طبق آنچه در بالا آمد، انحطاط برای هر تمدن وضعی طبیعی است؛ و تجدیدِ حیاتِ تمدنی زوال‌یافته تحت شرایطِ ویژه‌ای ممکن است؛ و اینکه در موضوعِ تصادفی یا انباشتی بودنِ تاریخ، بین اندیشمندان تفاوت‌هایی ماهوی وجود دارد.

ملاحظات تجربی: ظهور و سقوط تمدن اسلامی

طبقِ دسته‌بندیِ توین‌بی، اسلام تمدنی وراثتی بود که به مقول دوم تعلق داشت.۳۲ شایانِ ذکر است که محمد(ص)، پیامبرِ اسلام، آشکارا ادعا می‌کرد که جانشینِ راستینِ سنتِ توحیدیِ ابراهیمی است. سنتی که در آن اسلام، به منزل دین، نسخه‌ای «تازه» و بازبینی‌شده از یهودیت و مسیحیت است. این به معنیِ آن است که دینِ اسلام، در حاقِ خود، دینی است که با وام‌گرفتن از تمدن‌های باستانیِ شرقی و مدیترانه‌ای زنده شده است.۳۳ با این حال، وقتی محمد(ص) به یثرب، شهری گمنام در شمالِ مکه، هجرت کرد، حکومتی تأسیس کرد، قانون‌هایی را وضع نمود و نام یثرب را به مدینه تغییر داد. پیشاپیش روشن بود که او به دنبال چیزی بسیار بزرگ‌تر از صرفِ پایه‌گذاریِ حکومتی جدید در میانِ دیگر حکومت‌ها بود. انتخابِ نامِ مدینه، که به معنی شهر است و واژ تمدن از آن مشتق شده است، نشان خوبی برای اهدافِ غایی رسالتِ نوظهور بود. نشان مهم دیگر خصوصیتِ چندقومیتی بودنِ پیروانِ او بود؛ عرب‌ها به وضوح اکثریت را تشکیل می‌دادند، اما افرادِ تعیین‌کننده‌ای از ایرانیان نیز حضور داشتند (سلمانِ فارسی) همین‌طور اتیوپیایی‌ها (بلال حبشی). محمد(ص) قصد داشت به دینی جهانی با پیامی جهانی دست یابد. تمدن اسلامی، بعد از سال‌های شکل‌گیری‌اش، که تحتِ سلط عرب‌هایی گذشت که سرمست از اراد معطوف به امپراتوری بودند، «تنها وقتی آغاز شد که مدرسه‌های اسلامی در سراسر امت یا اجتماعِ مؤمنان گسترش پیدا کرد، از اقیانوس اطلس تا رشته‌کوه‌های هندوکش». بار دیگر، خونِ کهنه در رگ‌های تازه به جریان افتاد.۳۴ این شروعِ عصرِ محوری۳۵ بود.

در طول عصرِ محوری، اسلام به تلفیق و پویایی دست یافت. تلفیقی بود به این معنی که به سادگی خودش را نه تنها بینِ نژادها و قومیت‌ها و قلمروهای گوناگون ادغام کرد، بلکه -به ویژه- با هم کوله‌بارِ فرهنگی، فلسفی و علمیِ تازه‌ای که تازه‌واردان آورده بودند، تلفیق شد. و پویا بود به این معنی که می‌توانست این ایده‌ها و مفاهیمِ بیگانه را در خود جذب کند. زیرا قادر بود آن‌ها را به دایر واژه‌های اسلام قلب کند و با زبانی اسلامی توضیحشان دهد. تمدن اسلامی در قرن نهمِ میلادی به قل خود رسید، به ویژه در دورانِ خلافت مأمون (۸۱۳-۸۳۳)، بنیان‌گذار بیت‌الحکمه. از این دوره تا قرن سیزدهم تمدنِ اسلامی بسیار جهان‌وطن و حتی سکولار شد. این تمدن طوری پیش رفت که «اقلیتِ مبتکر -فیلسوف‌ها و دانشمندان به خصوص- دین را به منزل زهدانی عرفی برای هنجارهای اجتماعی و رفتارهای عمومی تلقی می‌کردند».۳۶ در دوران فیلسوف و سیاسی‌دانِ بزرگ فارابی (۸۲۷-۹۵۰):

فیلسوفان به بیرق اسلام احترام می‌گذاشتند، به خاطرِ مسئولیت‌های سیاسی و اجتماعی‌ای که داشتند. فلسف سیاسی رایج که ملهم از فارابی بود، دین را به مثاب بازنمایِ نمادینِ حقایق ترسیم کرد. حقیقت و خیر مستقلاً تعریف می‌شدند، نه بر اساسِ دین، و این دو، به معیاری و سنجه‌ای برای دین تبدیل شدند. فلسفه چیزی بود مستقل از ایمان و الاهیات، نه دستیار و خدمتکارِ آن.۳۷

در این دوره، مسلمانان آمادگی یافته بودند که دربار موضوعات دینی، با دیگران در بستری منصفانه، و به دور از تهدیدِ مجازات، بحث و گفت‌وگو کنند.۳۸ در واقع، در خلال این دوره، «اغلبِ فیلسوفانی که به زبانِ عربی می‌نوشتند، چه مسیحی و یهودی بودند، چه مسلمان، همگی حکمایِ مشرکِ یونانی را تجلیل می‌کردند، علی‌الخصوص افلاطون و ارسطو را».۳۹ کرامر این آزادمنشی در تمدن اسلامی در طولِ دور محوری را به ظهورِ طبق متوسطی ثروتمند و تأثیرگذار نسبت می‌دهد. طبقه‌ای که هم تمایل داشتند که دانش و جایگاهِ اجتماعی برای خودشان فراهم کنند و وسایل آن را در اختیار داشتند. آن‌ها در پرورش و انتشارِ فرهنگ باستانی سهم داشتند.۴۰

در فرایند تکامل و شکوفایی تمدن اسلامی، نکته‌ای با اهمیتی فوق‌العاده وجود دارد که شکافی را توضیح می‌دهد که امروزه تمدن اسلامی را از اندیش غربی متمایز می‌کند. با ارجاعِ دوباره به کرامر که در این زمینه کاری درخشان کرده است۴۱، می‌توانیم بگوییم که تفکرِ ارسطویی «روح مسلط در تحقیقاتِ منطقی، فلسف طبیعی و تأملاتِ اخلاقی مسلمانان بود. اما این گرایش حاکی از التزامی سفت و سخت به نظامِ فلسفیِ معینی نبود. اندیش سیاسی مسلمانان بنیاناً افلاطونی بود، و آمیزه‌ای از ارسطوگرایی و نوافلاطون‌گرایی پژوهش‌های متافیزیکی آنان را پُر کرده بود».۴۲

حال سؤال این است که چگونه و تحت چه شرایطی، این تمدنِ درخشان، جهان‌وطن، متساهل، تلفیقی و پویا انحطاط یافت؟ و زوالِ تمدنِ اسلامی از کی شروع شد؟ هم اندیشمندان متفق‌القول‌اند که اسلامی تمدنی را خلق کرد. همچین همه‌شان قبول دارند که تمدن اسلامی بین قرن نهم تا نیم دوم قرنِ دهم به قل خود رسید و تقریباً سه قرن در این جایگاه باقی بود. فردینان برودل حتی دو تاریخِ دقیق ارائه می‌دهد: یکی برای نقط آغاز و دیگری برای نقط پایان تمدن اسلامی. از نظر او، عصرِ طلایی اسلام در سال ۸۱۳ میلادی آغاز شد. سالی که مأمون به خلافت رسید و با مرگِ طبیعی‌دانِ اهل قرطبه، و شارحِ آثار ارسطو، ابن‌رشد، به سالِ ۱۱۹۸ میلادی در مراکش به پایان رسید.۴۳ برودل به درستی دور اندولس -حداقل تا حدودی- جزء دور طلاییِ اسلام به حساب می‌آورد.۴۴ جدا از اینکه دقیقاً دور طلایی اسلام بین چه سال‌هایی بوده است، باید دلیلِ زوال این تمدن را بفهمیم. این سؤال پاسخ‌های گسترده‌ای داشته است. در جهتِ روشن‌تر شدن بحث، این پاسخ‌ها را اینگونه دسته‌بندی می‌کنم: ۱) فکری-فلسفی، ۲) ژئواستراتژیک، ۳) علمی-تکنیکی، و ۴) نظری یکپارچه‌شدنِ جهان.

تبیینِ فکری-فلسفی: طرفداران این تز دو دلیلِ عمده برای زوال اسلام پیشنهاد می‌کنند: اولین آن‌ها در این سؤال نهفته است که کیفیت و ارزشِ فکری فلسف اسلامی چقدر بوده است؟ مسلمانان در ارسطو و افلاطون بسیار چیره‌دست بودند. در حالی که اندیش ارسطویی در تحقیقات منطقی و تأملاتِ اخلاقیِ آن‌ها تفوق داشت، اندیش سیاسی آن‌ها بنیاناً افلاطونی بود.۴۵ علاوه بر این، رویکردِ آن‌ها در فلسفه بیشتر متن‌محور و تحت‌الفظی بود، نه انتقادی. دانش برای ادب‌اندوزی و برازندگی به کار می‌رود، به جای آنکه به معنیِ التزام به نظامِ فلسفی مشخصی باشد. برودل این مسئله را ناشی از فشارِ دین روی فیلسوفان می‌دانست. او می‌گوید، «همچون طرفداران ارسطو، فیلسوفانِ عرب هم مجبور بودند تا واردِ بحثی پایان‌ناپذیر میانِ وحیِ پیامبر یعنی قرآن، و تبیین‌های فلسفیِ بشری شوند»۴۶. ثانیاً، رکودِ عمومی تمدن اسلامی ناشی از ایجادِ دگماتیسمِ اسلامی قدرتمندی بود که در قرن دوازدهم شکل گرفت و تلاش می‌کرد تا فلسفه را به عنوان رشته‌ای ناسازگار با دینِ اسلام از میان ببرد. این جنبش را الهی‌دانانی مانند غزالی (۱۰۵۸-۱۱۱۱)۴۷ و ابن تیمیه (۱۲۶۳-۱۳۲۸) هدایت می‌کردند. رواجِ دگماتیسم پایانی بر خصیصه‌های تساهل، تلفیق، جهان‌وطنی و پویایی بود که در دورانِ طلایی مسلط بودند.

تبیینِ ژئواستراتژیک: طبقِ این تبیین، زوال وقتی رخ می‌دهد که بردگانِ جنگجو (سلجوق‌ها) تقریباً در سراسر سرزمین‌های اسلامی، قدرت را قبضه می‌کنند. به موازاتِ همین اتفاق، رخداد دراماتیکِ دیگری اتفاق می‌افتد که پیامدهایی درازمدت و تعیین‌کننده دارد: بعد از قرنِ دوازدهم اسلام «کنترلِ دریا را از دست می‌دهد».۴۸ وقتی اسلام در اواخر قرن هفتم، دریای مدیترانه را فتح کرد، ضب مهلکی بر امپراتوریِ بیزانس وارد کرد و اتحادِ مارِ نوستروم۴۹ را از میان برد.۵۰ و به تعبیرِ هنری پیرن سدی از آب را حتی تا امروز بنا کرد. وقتی اسلام کنترلِ مدیترانه را از دست داد، اسلام خودش را در نوعی ناتوانیِ ادامه‌دار یافت، ناتوانی در گسترش و نقصان در لوازمِ مورد نیاز برای زندگیِ معمولی روزانه.۵۱ از کف دادن دریاها منحصر به دریای مدیترانه نبود؛ این فقدان در واقع سراسری بود. طبقِ نگاهِ توین‌بی دور ازهم‌گسیختگی، از سال ۱۴۹۸ آغاز شد، وقتی که کشتی‌های فرنگی به هند رسیدند و کولی‌های ساحل‌نشینی را دیدند که حتی توجهِ بابور، امپراتورِ هند را به خود جلب نکرده بودند.

با وجود این، سفرهای اکتشافیِ دریانوردان اروپای غربی در اقیانوس‌ها اتفاقاتِ تاریخی دوران‌سازی بودند۵۲. از این زمان به بعد، اسلام صرفاً قدرتی زمینی بود که از ابزارهای تاز ارتباطی محروم بود. ابزارهایی که برای قدرتِ سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ضروری و کارامد بودند.

تبیینِ علمی-تکنولوژیک: انقلابِ گالیله و در پیِ آن انقلابِ کوپرنیک، تصویرِ انسان از جهان و خودِ بشریت، بنیاناً عوض کرد. این انقلاب‌ها ذهنیتِ انسان‌ها را تغییر داد و منجر به رنسانس و تولدِ تمدنِ اروپایی گردید. نکته در اینجاست که تمدنِ اسلامی دست‌نخورده و بی‌خبر از این اتفاقات باقی ماند. این تمدن راه‌های سنتی‌اش را ادامه داد که در آن زمان موجبِ تحجر و گسیختگیِ بیشتر می‌شد. عقلانیتِ تکنولوژیکی که ظهور کرد، سه خصیصه داشت: تسلطِ روزافزونِ ریاضیات بر تمامِ حوزه‌های شناخته‌شد دانش؛ کاربستِ دانشِ علمی از طریقِ تکنولوژی‌های مرتبط؛ و ایجادِ بوروکراسی غیرشخصی۵۳. هیچ‌یک از این مؤلفه‌ها در دنیای اسلام وجود نداشت. از آن گذشته، انقلابِ تکنولوژیک محتاج نوعی عقلانیتِ سکولارِ علمی بود. اسلام، بعد از آنکه در طول سه تا چهار قرن (نهم تا سیزدهم)، مقادیری از عقلانیت۵۴، عرفی‌گری و فرهنگِ جهان‌وطنی را تجربه کرد، در واقع به دگماتیسم و احیایِ علوم الهیاتی (فقه و کلام) بازگشت۵۵. به صورت خلاصه، عقب‌ماندگیِ عمومیِ فکر و اندیشه، عقب‌ماندگیِ تکنولوژیکِ تمدن اسلامی در آن دوران را تسهیل کرد. دلیلِ زوال آن هم همین بود.

یکپارچه‌شدن جهان: این تبیین را می‌شود ترکیبی از عوامل گوناگون دانست که باعثِ زوال تمدنِ اسلامی شده‌اند. به عبارت دیگر، از دست‌دادن قدرتِ دریایی، بازگشت به دگماتیسم و عقب‌ماندگیِ تکنولوژیک به معنی آن است که تمدنِ اسلامی قابلیتِ تلفیقی و پویا بودن خود را از دست داده است. می‌توانیم تغییرِ نگرشی را نیز اضافه کنیم که ناشی از این مواجهات بود. ابداعِ انقلابیِ غرب، جانشین‌کردنِ اقیانوس به جای صحرا به عنوانِ اصلی‌ترین وسیل ارتباطات جهانی بود.۵۶ جهان هم‌زمان یکپارچه و چند تکه شد: در شبک ارتباطاتِ غربی یکپارچه شد و با پایانِ مواجهاتِ تمدن‌های غیرغربی با همدیگر، چندتکه شد. شایگان عمقِ این شکافِ تازه را به خوبی توضیح می‌دهد. او می‌نویسد:

انحطاط این تمدن‌های آسیایی باروریِ متقابل و متقاطعِ آن‌ها را به پایان رساند. عصرِ ترجمه‌های سترگی که منجر به مواجهاتِ ثمربخش میان هند و چین، هند و ایران، یا چین و ژاپن شده بود به پایان رسید. این تمدن‌های باشکوه از یکدیگر روگرداندند و به غرب چشم دوختند. آن‌ها از تاریج جدا ماندند، و متوقع و خیال‌پرور شدند، از نوسازی خود دست کشیدند و بیشتر و بیشتر با آنچه جمع کرده‌بودند زندگی می‌کردند. آن‌ها مثلِ خاندان‌های ثروتمندِ آریستوکراتیک بودند که از وقایع جدا مانده‌اند و چرخشِ واقعیت‌های اقتصادی نابودشان کرده است و آبرویشان را با فروختنِ تک تک میراثشان نگه می‌دارند: جواهرات، نقاشی‌ها، فرش‌ها، نقره‌جات، همه‌چیز. تا بالاخره آن روزِ تلخ برسد که دیگر چیزی باقی نمانده باشد.۵۷

یکپارچگیِ جهان فقط مبتنی بر ورودِ ارتباطات مدرن و تسهیلاتِ حمل‌ونقل نبود. مهم‌ترین تغییرِ ماهوی، در زمین اقتصادی رخ داد. «برای اولین بار در تاریخ بشریت، نمونه‌ای از اقتصادِ جهانی توانست بر ”شکنندگی“ خود غلبه کند و جایِ خود را به عنوان یک نظامِ سرمایه‌داری محکم کند»۵۸. بدون آنکه واردِ بحث‌های بیشتری دربار ظهور سرمایه‌داری شویم، باید توجه کنیم که این تغییری کیفی در تاریخِ جهان بود که تأثیری شگفت‌آور بر تمام تمدن‌ها گذاشت (و هنوز هم می‌گذارد)، تمدن اسلامی نیز استثناء نیست.

تمدن اسلامی در امتدادِ انحطاطِ خود، هم رانه‌ها و اراده‌هایی که ویژگیِ آن در دور طلایی‌اش بود، از دست داد. انحطاط چنان محرز بوده است که پاره‌ای از نویسندگان پرسیده‌اند آیا می‌شود گفت دیگر اصلاً تمدن اسلامی‌ای وجود دارد، یا نه؟۵۹ همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، تردید دربار وجودِ چنین تمدنی، تنها منحصر به نویسندگانِ غربی نیست؛ مسلمانان هم به خودی خود (حتی بنیادگرایانِ آن‌ها) همین سؤال را می‌پرسند. دربار امپراتوریِ عثمانی که اسلامی بود و چند قرن دوام آورده بود، چه می‌گویید که در همین ۱۹۲۳کلاً منقرض شد؟ درست است که امپراتوریِ عثمانی اسلامی بود، اما بیشتر در اسم نه در ذات. در واقعیتِ ماجرا، امپراتوری عثمانی از نظرِ فرهنگی تقریباً ساختاری بی‌اهمیت بود که سهم خیلی کوچکی در پیش‌بُردِ تمدن اسلامی ایفا کرد. امپراتوریِ عثمانی صرفاً یک نظام تاریخی بود، بدونِ آنکه جهان‌بینی‌ای داشته باشد.

تا اینجا، صرفاً تبیین‌هایی که نویسندگانِ غیرمسلمان ارائه کرده‌اند را توضیح دادم. چرا که غیر از ابن‌خلدون، متفکرانِ مسلمان انگشت‌شماری در سده‌های میانه سراغ داریم که همزمان با شروعِ انحطاط تمدن اسلامی زندگی کنند و به مطالع این زوالِ تمدنی علاقه‌مند بوده باشند. در واقع، مسلمانان رکود و سقوط خود را فقط بعد از تجاوزِ ناپلئون به مصر به سال ۱۷۹۸ درک کردند. در طولِ دورانِ اشغال مصر به دست فرانسویان بود که مسلمانان بر عقب‌ماندگیِ خود در زمینه‌های اجتماعی، سیاسی، تکنولوژیک و فکری آگاهی پیدا کردند. الجباری با دقت و باریک‌بینیِ خارق‌العاده‌ای داستانِ این مواجهه را تعریف می‌کند.۶۰ این واقعه طنینِ گسترده‌ای در آگاهیِ مسلمانان داشت که از قرن نوزدهم شروع شده بود و در قرن بیستم نیز ادامه یافت. متفکران و رهبرانی مانند سید جمال‌الدین افغانی (وفات: ۱۸۹۷)، عبده (وفات: ۱۹۰۵)، طحطانی (وفات: ۱۸۷۳) و بسیاری دیگر با مشاهد ترقی‌های اروپا، تلاش کردند تا اسلام و طریق زندگیِ مسلمانان را اصلاح کنند. نکت مهم در این است که از دوران به بعد، هم مسلمانان به انحطاطِ اسلام و نیاز به اصلاح اقرار می‌کردند. آن‌طور که یکی از متفکران مسلمان پیشرو در قرن بیستم شرح داده است: «در طول قرن گذشته، دانستیم که ما مسلمانان، ما محتاجِ اصلاحاتی عمیق و صحیح در رویکردهای دینی خود هستیم. ما نیازمندِ احیای اسلامیم، با برگشت به منابعِ زلالی که در طول چهارده قرن فراموششان کرده‌ایم»۶۱. این نقلِ قول، گفتمانِ عمومی مسلمانان را نشان می‌دهد که جوهر گفتمان‌های مختلفِ آنان، در طولِ قرن گذشته تا به امروز (از اصلاح‌گر و بنیادگرا) بوده است. برای این گفتمانِ عمومی، ترقیِ غرب و عقب‌ماندگیِ مسلمانان را پذیرفته بود. اما اگرچه این دو فاکت مسلم انگاشته می‌شد، راه‌حل‌هایی که ارائه می‌گردید نتیج منطقی یا پیامدِ این دو فاکت نبود. به جایِ نگاه‌کردن رو به جلو و تلاش برای پیوستن به ایده و مسیرِ ترقی، این دو فاکت موجبِ بازگشت یا نگاهِ مسلمانان رو به عقب شد که در تعبیراتِ خطاب‌گونه‌ای مانند این هویداست: «برگشت به منابعِ زلالی که در طول چهارده قرن فراموششان کرده‌ایم».

به طور خلاصه، هم مسلمانان انحطاطِ تمدن اسلامی را قبول کردند و این فاکت را درونی ساختند، با این حال، طفره رفتند از اینکه از این فاکتِ مورد اجماعِ مشاهده شده، نتیجه‌ای منطقی بگیرند.

ملاحظات نظری: چطور بازسازی ممکن می‌شود؟

مسلمانان در عینِ آنکه متفق‌القول بودند که تمدن اسلامی انحطاط یافته است، به هر حال، مسیرهایی که برای بازسازیِ آن پیشنهاد کردند، تفاوت‌هایی حائزاهمیت با یکدیگر داشت. آیا بازسازی ممکن بود؟ آیا هیچ شواهدِ تجربی‌ای در دست بود؟ در آغازِ این مقاله، ادعا کردم که بازسازی از بازتولید فرق دارد، به این معنی که بازسازی هدفش تولیدِ چیزی همسان با گذشته نیست. در مقابل، هدفِ بازتولید به یک معنا، قسمی تناسخ است. بازتولید مثلِ عکاسی است، اما بازسازی نقاشی است. بازتولید مکانیکی است و بازسازی فکری است. فرایندِ بازسازی در دو مرحله رخ می‌دهد: در مرحل اول، تمدن که موضوعِ بازبینی و نوسازی است، باید ساخت‌شکنی شود. بدونِ ساخت‌شکنی، مفهومِ تمدن مبهم و غیرتاریخی باقی می‌ماند. الگوی ساخت‌شکنیِ پیشنهادی من، مبتنی است بر تصریحِ مؤلفه‌های یک تمدن، که به صورتِ خلاصه از دو مقوله تشکیل شده است: جهان‌بینی و نظامِ تاریخی. با دانستن این، باید به مرحل دوم وارد شویم، که همان مرحل بازسازی است. تمدن‌ها معمولاً دیرپا هستند و چند قرن دوام می‌آورند. وقتی از بازسازی تمدنی مشخص سخن می‌گوییم، منظورمان این نیست که آن تمدنِ هدف باید در طولِ دور حیات آن کاملاً بازسازی شود. ما بزنگاه‌هایی را انتخاب می‌کنیم که به تمدنی بخصوص مرتبط باشند؛ همانطور که ارزش‌ها، ایده‌ها، مفهوم‌ها یا الگوهای نظم‌دهی آن تمدن را انتخاب می‌کنیم. بدین ترتیب، تمدن اسلامی، که موضوع این مطالعه است، ضرورتاً چهارده قرن را دربرنمی‌گیرد؛ منظورمان از این تمدن، سه یا چهار قرنی است که در طولِ آن‌ها جهان‌بینی اسلامی و نظامِ تاریخی آن دقیقاً باهمدیگر یگانه شده‌اند و به همین دلیل، نظامی تلفیقی تشکیل داده‌اند. فاید چنین روشی در اثبات‌پذیری تجربی آن نهفته است: می‌توانیم بدانیم کِی و در چه دوره‌های معینی این پیوند رخ داده است. در این رابطه، احتمالاً بهترین و بی‌همتاترین مثال از بازسازیِ تمدنی زوال یافته، دور رنسانس است، دوره‌ای که از آن شواهد تاریخی خوبی در دست داریم. رنسانس بازسازی میراثِ تمدنی یونان و روم بود. آتن مهم‌ترین منبعِ الهام بود: ایده و روح. روم نیز به خاطر بدن و سازماندهیِ قدرت بر اساسِ قانون و رفاه اهمیت داشت. در کنار این دو مؤلف اصلی که تمدنِ اروپایی بر پای آن‌ها صعود کرد، مسیحیت هم به آن مؤلفه‌ای منحصر به فرد افزود، و نهایتاً سرمایه‌داری ساختارِ آن را تکمیل کرد. مدلِ رنسانس راه‌ها و سازوکارهایی را که برای موفق شدن در مسیرِ بازسازی نیاز داریم، به ما نشان می‌دهد.

بعد از بحث بالا، باید امکان‌ها و فرصت‌ها و دیدگاه‌هایی را که خود مسلمانان دربار موضوعِ احیای اسلامی داشته‌اند ملاحظه کنیم.

سه شاهراه

مؤلفان مختلف تقسیم‌بندی‌های گوناگونی را دربار گرایش‌های مسلمانان در قبالِ احیای اسلام برشمرده‌اند. فِرد هالیدی چهار پاسخ یا طرحِ متمایز را در گفتمانِ اسلامی شناسایی کرده است. «رویکردهایی که پیش گرفته‌اند را می‌شود اینطور تقسیم‌بندی کرد: یکسان‌سازی، ازآنِ‌خودسازی، محلی‌گرایی و تقابل. به این چهارتا می‌شود موردِ پنجمی هم اضافه کرد که هم در جوامع اسلامی حضور دارد و هم در جهانِ غیراسلامی و ورای گفتمانِ اسلامی است. این پنجمی را می‌توان به‌عنوانِ تزِ قیاس‌ناپذیری توصیف کرد.»۶۲ قبلاً در سال ۱۹۴۸، خیلی پیش از به‌وجود آمدنِ بنیادگرایی اسلامی و انقلابِ اسلامی در ایران، توین‌بی تقسیم‌بندیِ وسیع‌تر و به تعبیری پیامبرگونه از مسلمانان ارائه کرده بود که آن‌ها را به افراطی‌ها۶۳ و هیرودیسی‌ها۶۴ تقسیم می‌کرد. چهره‌های برجست مسلمان هم تقسیم‌بندی‌های خودشان را دارند. شخصیت‌هایی مثلِ سیدقطب (اعدام در ۱۹۶۶)، المودودی (وفات ۱۹۷۹)، شریعتی (وفات ۱۹۷۷)، خمینی (وفات ۱۹۸۹)، سروش۶۵ و خاتمی نیز چنین تقسیم‌بندی‌هایی کرده‌اند که تفاوت‌های اندکی میان آن‌ها وجود دارد. هم آن‌ها مسلمانان را به سه گروه تقسیم کرده‌اند: سنت‌گرایان-محافظه‌کاران، انقلابیون حقیقی و مفسدان (مثلاً شاهِ ایران، انورسادات رئیس‌جمهورِ مصر، یا خانواد سلطنتِ سعودی). البته نظرِ هر یک از آن‌ها دربار مسئل احیا با بقیه متفاوت است. برای وضوحِ بیشتر، من گزینه‌های مسلمین برایِ نوسازیِ اسلام را به سه راه یا سه شاهراه تقسیم می‌کنم۶۶: بازتولیدگرایی، جمع‌گرایی، و عام‌گرایی.

بازتولیدگرایی با فکری ثابت زنده است و تلاش می‌کند تا به کالبدی فسیل‌شده دوباره جان بدمد. کالبدی که باید دوباره جان بگیرد، الگویِ مدینه در دورانِ خودِ پیامبر است (مدینه‌النبی)۶۷، و تا حدی دوره‌ای که بلافاصله بعد از وفاتِ پیامبر (۶۳۲ پس از میلاد) قرار دارد، یعنی دور خلفای راشدین (۶۳۲ تا ۶۶۱). مزیت این رویکرد وضوح و روشنیِ آن است. به زمان و مکانِ مشخصی ارجاع می‌دهد که در خلالِ آن جهان‌بینی و نظامِ تاریخیِ بخصوصی ایجاد شد. هم این گزاره‌ها از نظر تجربی آزمون‌پذیر است. زمان محدود است به سال‌ها مابین ۶۲۲ تا ۶۳۲ یا ۶۶۱. مکان نیز از نظرِ جغرافیایی محصور است به مدینه یا دیگر مناطقِ شبه‌جزیر عربستان. جهان‌بینی را پیامی که در قرآن تجسم یافته است نمایندگی می‌کند و نظامِ تاریخی را دولتی که پیامبر و چهار جانشینش تشکیل‌داده‌اند توصیف می‌نماید. مدینه با مجموع ارزش‌های ثابتِ خود (لایتغیر برای ابد) در مقامِ شهرِ کامل تصور می‌شود: آرمانی‌ترین شکلِ سازمان‌دهیِ انسان‌ها و یگانه الگوی صحیح برای بشریت. آنچه مهم است اینکه الگوی مدینه نه به‌مثاب نقط عزیمت تلقی می‌شود، نه به‌منزل منبعِ الهام. مدینه در واقع، نقط آغاز و پایان است؛ بندر است، نه سفرِ دریایی. در نتیجه، وظیف مسلمانان، امروز و برای همیش تاریخ، این است که الگوی مدینه را دوباره بسازند، طوری که تا آنجا که ممکن است، عینِ نسخ اصلی باشد. رهبران و اندیشمندانی مثلِ خمینی، سیدقطب، مودودی و خیلی‌های دیگر در این الگو شریک بودند، البته با وجودِ این، منکرِ علم و تکنولوژی نیز نبودند. در این رابطه، جالب است که ببینیم آیت‌الله خمینی چطور مواهب تکنولوژیِ جدید را تأیید می‌کند و نگرانی‌ای که در ذهن دارد، مربوط به تمدن غربی است. او در وصیت‌نام سیاسیِ خود می‌نویسد:

اگر مراد از مظاهر تمدن و نوآوردها، اختراعات و ابتکارات و صنعت‌های پیشرفته [باشد] که در پیشرفت و تمدن بشر دخالت دارد، هیچ‌گاه اسلام و هیچ مذهب توحیدی با آن مخالفت نکرده و نخواهد کرد، بلکه علم و صنعت مورد تأکید اسلام و قرآن مجید است. و اگر مراد از تجدد و تمدن به آن معنی است که بعضی روشنفکران حرفه‌ای می‌گویند که آزادی در تمام منکرات و فحشا حتی همجنس‌بازی و از این قبیل، تمام ادیان آسمانی و دانشمندان و عقلا با آن مخالف‌اند.۶۸

مودودی، یکی دیگر از طرفدارانِ بازتولید، توضیح می‌دهد که چرا مسلمانان می‌توانند بدونِ هیچ تردیدی از علمِ مدرن استفاده کنند. زیرا «علم مدرن بر پای هیچ نظرگاهِ فلسفیِ معینی بنا نشده است، و از هیچ مجموعه ارزش‌هایی نیز حمایت نمی‌کند و مستلزم هیچ گرایشی در مسلمانان نیست که با دینِ آن‌ها تداخل داشته باشد.»۶۹ مسلمانان پذیرفته‌اند که تکنیک‌هایی وجود دارد که می‌تواند «در انتزاع، به شکلِ منصفانه و ساده‌ای مبادله و منتشر شود.» آنچه آن‌ها رد می‌کنند، «آن نوع نگرش‌های علمی به جهان است که با درکِ خاصی از واقعیت ملازمه دارد»؛ آن‌ها هر مجموع جدیدی از ارزش‌ها را رد می‌کنند، همچنین هر شیوه‌ای از تفکر که ممکن است مجموع ارزش‌های لایتغیر قرآنی را خراب کند.۷۰ حسن الترابی، رهبر اسلامی تأثیرگذار و بنیادگرای سودانی نیز این گرایش را نمایندگی می‌کند. از نظر او، احیا مستلزم «احیای سرتاسری در هم جوانب» است و به همین دلیل نمی‌تواند به معنای مدرنیزاسیون در خطوطِ غربی باشد. احیا به‌منزل راهی برای تأسیسِ جامعه‌ای تازه تصور می‌شود که در آن شریعت به کار بسته می‌شود. به علاوه، ترابی امروزه مدعی است آن ادعاهایی است که غزالی در قرونِ یازدهم و دوازدهم می‌کرد: نوسازیِ بنیان‌های دین.۷۱ در واقع استدلالِ ترابی دوری است: ما باید اسلام را در تمام جوانب احیا کنیم یا به شریعت بازگردیم. این ارزش‌های ادعاشده ایستا هستند، زیرا بازتولیدگرایان خودآیینی و مرجعیتِ انسان را به رسمیت نمی‌شناسند. بر پای این پرسش، محققی رویکردِ بنیادگرا را مدقانه نقد می‌کند و می‌نویسد که در اسلام، انسان «همه‌چیز است زیرا اشرفِ مخلوقات است، و با دیگر مخلوقات فرق دارد، زیرا تجسم‌بخشِ عقلِ الهی است؛ اما در عین حال هیچ است، زیرا نمی‌تواند مرجعیتی ب