مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل روایت پازوکی از معروفترین اثر تطبیقی ایزوتسو ۸۹ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل روایت پازوکی از معروفترین اثر تطبیقی ایزوتسو ۸۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل روایت پازوکی از معروفترین اثر تطبیقی ایزوتسو ۸۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل روایت پازوکی از معروفترین اثر تطبیقی ایزوتسو ۸۹ اسلاید در PowerPoint :
ایزوتسو ، متفکری شوریده و شگفت انگیز است و نوآوری های بزرگی را به ارمغان آورده است . بخش عمده آثار متفکّر و شرق شناس شهیر ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو (۱) در جهت تطبیق افکار است. وی در این جهت از روشی استفاده میکند که به تعبیر مأخوذ از هانری کربن ، فراتاریخی (meta – historical) است. در روش تاریخی مرسوم تحقیقات آکادمیک همه افکار تابع زمان و مکان خویش هستند و از اینرو نسبیت و قید تاریخی بر افکار غلبه دارد. دقیقاً در ردّ این نوع نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه معاصر قدم نهاد و با اِعمال همین روش است که راه فلسفه تطبیقی همواره میشود.
ایزوتسو ، متفکری شوریده و شگفت انگیز است و نوآوری های بزرگی را به ارمغان آورده است . بخش عمده آثار متفکّر و شرق شناس شهیر ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو (۱) در جهت تطبیق افکار است. وی در این جهت از روشی استفاده میکند که به تعبیر مأخوذ از هانری کربن ، فراتاریخی (
meta – historical
) است. در روش تاریخی مرسوم تحقیقات آکادمیک همه افکار تابع زمان و مکان خویش هستند و از اینرو نسبیت و قید تاریخی بر افکار غلبه دارد. دقیقاً در ردّ این نوع نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه معاصر قدم نهاد و با اِعمال همین روش است که راه فلسفه تطبیقی همواره میشود. ایزوتسو به مطابقه مجموعه نظامهای فکری پرداخت که الگوی مشترک دارند ولی از حیث جزئیات تاریخی و اجتماعی متفاوتند. کتاب «تألیف ایزوتسو حاصل اِعمال این روش است.
امّا ایزوتسو به جز گفتگو و مطابقه افکار به فن و مقامی ورای آن یعنی مقام فراسوی گفتگو و یا به تعبیر ذن بودائی «موندو» (
mondo
) قائل است که به تعبیر بزرگان تصوّف از جمله مولوی مقام «هم دلی» است که در آن دیگر تعاطی افکار و پیامرسانی مطرح نیست. در این مقاله به مطالعه و بررسی این دو مقام یعنی گفتگوی فرا تاریخی و فرا گفتگو در اندیشه ایزوتسو پرداخته میشود.
تاریخیت و مطالعه تطبیقی
استاد فقید ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو به حق از قلیل کسانی است که سعی کردهاند در فراسوی حجابهای تاریخی از وجهه و جانب شرقی باب گفتگوی افکار را بگشایند.
در میان نوشتههای ایزوتسو چه آنها که مستقیماً و عنواناً در مسیر گفتگو و مطابقه افکار هستند مثل مقالهی «اگزیستانسیالیسم در شرق و غرب» (۲) و چه آنها که به طور غیر مستقیم مستلزم گفتگو میباشند، مثل مقدّمه عالمانهای که بر ترجمهی انگلیسی شرح منظومه حکمت سبزواری نوشته است، (۳) کتاب وی به نام تصوّف و مذهب هندو مقام خاصّی را دارد. (۴) ایزوتسو در مقدّمهی این کتاب به روش مأخوذ خود که آن را
meta – history
یعنی فراتاریخی میخواند، اشاره میکند و تصریح مینماید که در این باب در طریق هانری کربن قدم میزند و این عنوان از آن اوست.
در اینجا لازم است اجمالاً به منشأ و تاریخ استعمال این واژه بپردازیم: در تاریخ تفکّر غرب در دورهی مدرن نظری پیدا شد که بعدها به نام
historicism
یعنی اصالت تاریخ یا تاریخنگری و حتّی به اعتباری تاریخ زدگی مشهور شد. مطابق این نظر همه چیز تابع تاریخ یعنی شرایط زمانی و مکانی است و لذا هر فکری فقط در ظرف زمان و مکان تاریخی خود معنی دارد. مضمون و ماهیت خود یک فکر اهمیتی ندارد بلکه آثار و عوارض موجود آن و تشخیص عوامل تاریخی اعمّ از سیاسی و اجتماعی و اقتصادی پدیدآورندهاش مهم است. از اینرو نسبیت تاریخی بر تمام افکار و عقاید سیطره دارد. مشابه این نظر در علم فلسفهی مدرن اقوال هیوم فیلسوف تجربی انگلیسی است در ردّ جوهریت جسم. به نظر هیوم جسم چیزی نیست جز مجموعهای از اوصاف یا عوارض محسوس مثل رنگ و صوت و شکل. از این جهت در تاریخنگری نوعی بیاعتنایی و عدم توجّه به ماهیات و سَرآغاز (
urphaenomen
) و خود امور و در عوض پرداختن به آنچه تحصّل و تحقّق ظاهری دارد و به اصطلاح رایج در فلسفه پوزیتیویسم (
Positivism
) ، پوزیتیو (
positive
) است و ردّ هر گونه باطنی برای ظاهرِ امور مورد قبول میباشد، به همین جهت از مبانی قول به هیتویسم اعتقاد به پوزیتیویسم (
positivism
) است و به یک معنا هیستوریسیسم، پوزیتیویسم تاریخی است.
از دیگر لوازم این فکر قول به پیشرفت مطلق در تاریخ (
Progressism
) است که اینک چنان شده که از مقبولات غیر قابل تردید تصوّر میشود. بنابر دترمینسم تاریخی حوادث تابع علیت تاریخی و همهی افکار تابع الگو و طرح واحد و معلول قوانین واحد اقتصادی و اجتماعی و سیاسی هستند و همه در یک مسیر و جهت به جلو میروند و فقط در این طرح و الگوی ریخته شده جدید قابل فهم و پیشبینی میباشند و لذا هر فکری نسبت به آیندهی خود «عقب افتاده» است و به همین سبب گذشته تاریخی هم مقام عقب افتادگی است و قابل قیاس با آینده نمیباشد. تذکّر تاریخی، معنا ندارد چون گذشته و مرده است. بر مبنای هیستوریسم و با مقدمات یاد شده باب هر گونه گفتگوی افکار بسته میشود چون هر فکری در ظرف زمان و مکان خود معنی دارد.
پدیدارشناسی و تطبیق
دقیقاً در ردّ اینگونه نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه مدرن در اوایل قرن بیستم قدم برداشت و با همین روشی پدیدارشناسی هم کربن و هم ایزوتسو سعی کردند از تاریخزدگی گذشته و به پرسش از ماهیت امور قدم بگذارند. وقتی محدودیتها و بندهای تاریخی زمان و مکان شکسته شد و راه برای تطبیق و گفتگوی افکار باز میشود و متفکّرانی مانند ابن عربی و لائوتز و (
Lao – Tzu
) میتوانند دربُعد مکانی چین و اندلس و بُعد زمانی حدود
. وقتی محدودیتها و بندهای تاریخی زمان و مکان شکسته شد و راه برای تطبیق و گفتگوی افکار باز میشود و متفکّرانی مانند ابن عربی و لائوتز و (
Lao – Tzu
) میتوانند در بُعد مکانی چین و اندلس و بُعد زمانی حدود ۱۸۰۰ سال با هم به گفتگو در آیند.
در پدیدارشناسی از جهت سلبی از هر گونه تنزّل و تحویل فکر به چیزی غیر از خود به عنوان
reductionism
پرهیز میشود و در جهت ایجابی دعوت به رجوع به خود امور (
Zur Sache
) و پدیدارها و شهود ماهوی (
wesensctau
) آنها میگردد و این امکان داده میشود تا بدون هر گونه تحکّم فکری و سبق ذهنی، پدیدار چنان که از معنای لغوی خود لفظ یونانی بر میآید (
Phenomenon
) باطن خود را ظاهر سازد و ظاهر و متجلّی شود. بنابراین در پدیدارشناسی سخن از این است که ناپیدا پیدا شود و نادیده، دیده گردد همان که عرفای ما از آن تعبیر به «کشف المحجوب» کردهاند و با تأویل (هرمنیوتیک) یعنی رجوع به اصل یک چیز به دنبالش بودهاند و این دقیقاً مخالف روش تاریخنگری. نقد تاریخی است که مستلزم نفی بطون برای ظهور است.
مطابقت افکار و گفتگوی آنان بدون توجّهاتی که در پدیدارشناسی ملحوظ است ممکن میباشد. از این جهت کُربن وقتی میخواهد باب فلسفهی تطبیقی را در کتابی به همین عنوان بگشاید ابتدا نسبت میان فلسفهی تطبیقی و پدیدارشناسی را شرح میدهد و سپس میپرسد: «چگونه میتوان از اصالت تاریخ خارج شد؟) (۵)
ویژگیهای گفتگوی فرا تاریخی و خطرات آن
خروج از تاریخ انگاری و ورود به ساحتی ورای آن (
metahistory
) است که ایزوتسو آن را وجههی همّت خود ساخته و در ابتدا و انتهای کتاب تصوّف و مذهب هندو آن را طریق مأخوذ خود میخواند. (۶) وی متواضعانه مدّعی است که شاید بتواند با این کتاب قدمی در راه تطبیق و گفتگوی فوق تاریخی ادیان بردارد. او میگوید: «ملاحظهی تطبیقی مجموعهای از نظامها که الگوی عامّ مشترکی دارند ولی از حیث جزئیاتی که مربوط به منشاء ] پیدایش [ و محیط اجتماعی آنها است، متفاوتند به نظر میآید که در مهیا ساختن زمینه آنچه پروفسور کربن آن را به درستی گفتگوی فرا تاریخی (
meta – historical
) یا وراء تاریخی (
trans – historical
) میخواند بسیار ثمربخش باشد و در وضعیت کنونی جهان بدان نیاز مبرم است.» (۷) در گفتگوی فرا تاریخی ، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی میدهد. چرا که
historicism
مولود اصالت دادن به زمان آفاقی است.
این گفتگو یا به تعبیر مولانا هم زبانی، خویشی و پیوند را به ارمغان میآورد، بند مامحرمی را میگسلد و بیگانگی را میزداید، به قول مولانا:
هم زبانی خویشی و پیوندی است مرد با نامحرمان چون بندی است (۸)
البّته ایزوتسو به مشکلات و به تعبیر خودش دامهای موجود در این راه نیز واقف است و میگوید: مقارنه دو نظام فکری که فاقد ارتباط تاریخیاند آن هم به گونهای اتّفاق ممکن است به مشاهدهی تشابهات و تفاوتهایی بیانجامد که فاقد دقّت علمی هستند. از این جهت و برای اجتناب از وقوع در چنین اشتباهی، ایزوتسو به جای غوطهور شدن در جزئیات متفرّق و ملاحظات خارجی ابتدا ساختار بنیادی هر کدام از این دو نظام فکری را به دقّت تشریح کرده و سپس به ملاحظات تطبیق پرداخته است. (۹) او میگوید: «برای درک صحیح تفکّر کسی چون ابن عربی باید روحی را که کلّ ساختار ] تفکّر [ او را در بر میگیرد و به آن حیات میبخشد فهمید. در غیر این صورت همه چیز از دست میرود. همهی ملاحظات خارجی قطعاً از این حدود عدول میکنند. حتّی در مرتبهی عقلی و فلسفی هم باید جهد کرد که تفکّر را از درون فهمید و آن را در جای خویش به واسطهی آنچه میتوان آن را «هم دلی وجودی» “
existential empathy
” نامید بازسازی کرد. بدین منظور گرچه جامع بودن مطلوب است ولی از لوازم اوّلیه کار نیست.» (۱۰)
یکی از خطرات این راه مسئله زبان است که هم زبانی را مشکل میکند. مفهوم گفتگو خود بیانگر وجود زبان مشترکی میان دو طرف گفتگو است. به قول ایزوتسو: «هنگامی که قصدمان این است که میان دو متفکّر گفتگویی فلسفی برقرار کنیم که دارای سابقهی تاریخی و فرهنگی واحد هستند مثل افلاطون و ارسطو یا توماس آکوئینی و دانس اسکات، کانت و هگل و غیره، مسئلهی ضرورت زبان ] واحد [ مشکل پیش نمیآورد. مشکل وقتی محسوس میشود که در یک سنت فرهنگی دو متفکّر را انتخاب کنیم که به واسطهی عوامل متعدّد از هم جدا هستند مثل ارسطو و کانت. هر یک از این دو به زبانی اشتغال به فلسفه داشت که متفاوت از دیگری است. البتّه به یک معنا میان آن دو زبان مشترکی نیست. امّا به معنای عام میتوان گفت که زبان مشترک فلسفی میان آن دو هست زیرا ریسمان محکمی از یک سنّت فلسفی مشترک که آنها را بدون گسست به یکدیگر میپیوندد، وجود دارد.» (۱۱)
مشکل زبان مشترک هنگامی جدّیتر میشود که میان دو متفکّر به هیچ روی و به هیچ معنا ارتباط تاریخی وجود نداشته باشد. مثل مورد ابن عربی و از آن طرف حکمای چینی مثل لائوتزو (۱۲) یا چانگ تزو .
از نظر موضوعی، بحث اصلی ایزوتسو در تطبیق و گفتگوی فرا تاریخی معمولاً «وجود» است. ایزوتسو وقتی به مقایسه فیلسوفانی مثل سبزواری، سهروردی و هیدگر میپردازد، از مدخل بحث دربارهی وجود وارد میشود و از این جهت میگوید: «درک و فهم مارتین هیدگر دربارهی وجود… به نحو قابل توجّهی شبیه و نزدیک به درک و فهم مشرقیان است.» (۱۳) و میافزاید: اندیشهی وی (هیدگر) دربارهی وجود، حقیقت و معرفت با اندیشهی سهروردی نزدیک است. (۱۴) اینکه تا چه حدّ این قول مقرون به صواب است و آیا هیدگر نیز چنین رأی را تأیید میکند و یا اصولاً آیا مطابقه حکمای مسلمان با فلاسفهی جدید غربی ممکن است یا نه، از مجال بحث فعلی بیرون است. ایزوتسو با آنکه در درک فلسفهی وجودی حکمای اسلامی از فلسفههای اگزیستانس مدد میگیرد خود اذعان دارد که اختلاف بارزی میان آنان وجود دارد و لذا در این تطبیق مشکوک و با احتیاط است. امّا وی که نظامهای عرفانی را ماهیتاً بدون تفاوت میداند، در قلمرو عرفان بدون شکّ و شبهه وارد گفتگو و مطابقت میشود. در اینجا نیز مبنای اصلی مطابقه ایزوتسو بحث دربارهی «وجود» است. وی معتقد است که ساختار حِکمی هر دو نظام عرفانی، یعنی تصوّف اسلامی و مذهب تائو، وجود و خصوصاً اعتقاد به وحدت وجود است. (۱۵) هر دو جهانبینی بر دو اصل حقّ مطلق (
The Absolute
) و انسان کامل استوارند و نظامی کامل از اندیشه وجودی حول این دو پایه شکل گرفته است. این دو پایه، الگوی اساسی مشترک میان بسیاری از گونههای عرفانی است و بحث دربارهی وجود باید برپایهی این اصول مطرح شود. این در حالی است که در مذهب تائو مستقیماً بحثی دربارهی وجود به همین عنوان مطرح نشده است ولی ایزوتسو قائل است که باطناً چنین نیست. او در این گفتگو مفاهیم و تعابیری را از ابن عربی و شارحانش در باب وجود در تصوّف اسلامی وام میگیرد تا معانی مجمل مطابق با آن در مذهب تائو را شرح و تفصیل دهد چنان که بر همین اساس نهایتاً روح تفکّر لائوتز و چانگ تزو (
Chuang – Tzu
) را همچون ابن عربی قول به اصالت وجود و در مقابل کنفسیوس و حوزهی وی را پیرو اصالت ماهیت میبیند. (۱۶)
ایزوتسو به جز مقام گفتگو و هم زبانی به فن و مقامی و رای آن یعنی مقام فراسوی گفتگو نیز معتقد است و تحت عنوان
existential empathy
(هم دلی وجودی) به نحوی به آن اشاره کرده است. (۱۷) از این مقام در طریقهی ذن بودایی به موندو (
mondo) (18
) تعبیر میشود. و همین مسئله موضوع سخنرانی او در مجم
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
