پاورپوینت کامل از مشرق جهان تا مشرقِ جان ۸۸ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل از مشرق جهان تا مشرقِ جان ۸۸ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۸ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل از مشرق جهان تا مشرقِ جان ۸۸ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل از مشرق جهان تا مشرقِ جان ۸۸ اسلاید در PowerPoint :

در شماره قبلی این نشریه ضمن تعریف و توصیفی از «طریقت باطن» ، این طریقت باطن هرچند به سنت‌های تاریخی ادیان ابراهیمی و متون و مأثورات آنها ملتزم است. ولی یک صبغه اصیل معاصرانه نیز دارد. صبغه اصیل معاصرانه این طریقت باطن در پرتو اندیشه‌های هانری کربن و به خصوص در قالب مصاف و مقابله وی با جریان عرفی ‌شدن و اجتماعی شدن به خوبی آشکار است. در حقیقت کلیسا و سکولاریسم برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، گویی برای مقابله با دینداری اصیل هم پیمان شده‌اند. کلیسا به عنوان ظاهرگرایی دینی، نادانسته و ناخواسته، راه تاخت و تاز سکولاریسم به دژ دیانت حقیقی را هموار ساخته است. می‌توان گفت همه همّ و غمّ کسی چون هانری کربن به مقابله با چنین فرایندی معطوف بوده است و همه اهل معنا و به تعبیر خود وی همه «مشرقیان» باید در اقصا نقاط دنیا یکدیگر را شناسایی کنند و بر سر این آرمان هم‌پیمان شوند.

در شماره قبلی این نشریه ضمن تعریف و توصیفی از «طریقت باطن» ، این طریقت باطن هرچند به سنت‌های تاریخی ادیان ابراهیمی و متون و مأثورات آنها ملتزم است. ولی یک صبغه اصیل معاصرانه نیز دارد. صبغه اصیل معاصرانه این طریقت باطن در پرتو اندیشه‌های هانری کربن و به خصوص در قالب مصاف و مقابله وی با جریان عرفی ‌شدن و اجتماعی شدن به خوبی آشکار است. در حقیقت کلیسا و سکولاریسم برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، گویی برای مقابله با دینداری اصیل هم پیمان شده‌اند. کلیسا به عنوان ظاهرگرایی دینی، نادانسته و ناخواسته، راه تاخت و تاز سکولاریسم به دژ دیانت حقیقی را هموار ساخته است. می‌توان گفت همه همّ و غمّ کسی چون هانری کربن به مقابله با چنین فرایندی معطوف بوده است و همه اهل معنا و به تعبیر خود وی همه «مشرقیان» باید در اقصا نقاط دنیا یکدیگر را شناسایی کنند و بر سر این آرمان هم‌پیمان شوند.

۱

در حقیقت عرفی شدن (

laicisasation

) و اجتماعی شدن (

socialisation

) از نظر کربن صرفاً به معنای بی‌دینی و لامذهبی نیست؛ بلکه معنایی عام‌تر از این دارد و عبارت از زیستن در ساحت ظاهر است، خواه آدمی دیندارانه زندگی کند و خواه غیردیندارانه. در هر شرایطی که زندگی آدمی به ساحت ظاهر محدود گردد، در حقیقت دروازه ملکوت (

Janua Coeli

) به رویش بسته می‌شود و بنابراین از حقیقت دین طرفی نمی‌بندد. زیرا باید او ابتدا خدا را بشناسد، در پی این شناخت به حضرتش عشق بورزد و آنگاه عبادتش کند. عبادتِ فارغ از علم و عشق به معبود، به صرف لقلقه زبان و انجام اعمال و حرکاتی مخصوص تنزل می‌یابد. برای این مهم باید دروازه ملکوت را به روی آدمیان گشود و با دیدن ملکوت است که دیگر یکسره پای‌بند ناسوت نمی‌شوند و این است راه مقابله با ناسوتی شدن و عرفی شدن.

آدمی برای شهود ملکوت و ورود به آن نیازمند نوعی آزادی روحانی است. کلیسای کاتولیک از جمله عوامل محدودسازی این آزادی معنوی است و به همین دلیل هم کربن در مواضع مختلف زبان به نقد کلیسا و کلیسائیان می‌گشاید. کلیسائیان به خصوص، و گاهی دیگر متولیان امور دینی به طور کلی، خود را متولی معنویت و حقیقت دین می‌دانند. چنان است که گوئی باب نجات در کلیسا و آن هم از مجرای کلیسائیان به روی انسان گشوده می‌شود. در آیه‌ای از انجیل یوحنا، از زبان مسیح(ع) می‌خوانیم: «من طریق‌ام، من حقیقت‌ام و من حیات‌ام. هیچکس نمی‌تواند جز از طریق من بر پدر وارد شود» (۱۴:۶) حال کلیسا خود را نماینده مسیح می‌داند. ولی این دعوی که زمام امور معنوی انسان‌ها در دست نهاد خاصی است، وجه معقولی ندارد.

اولاً عرصه امور معنوی و نوع و نحوه راهیابی انسان‌ها به عوالم برتر هرگز تحت قاعده واحدی درنمی‌آید. تصور می‌کنم معنای این حدیث پیامبر اسلام نیز که «الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق» همین است. عمدتاً این حدیث را ناظر به کثرت ادیان گرفته‌اند و البته این کثرت در ساحت ظاهر در مدّ نظر است. اگرچه ممکن است چنین تفسیری نیز مبنا و محملی داشته باشد، ولی تصور می‌کنم که بیش از همه ناظر به کثرت در ساحت باطنی دین است، ناظر است به تعدد راه‌ها به سوی خداوند به این معنا که هر انسانی خود لااقل به صورت بالقوه راهی به سوی حق است. این را هم که عیسی (ع) فرمود: «در خانه پدرم منزل‌های بسیار وجود دارد» (انجیل یوحنا، ۱۴:۲) به همین معنا می‌توان گرفت. و تبیین این نوع ارتباط، که ارتباطی عالمانه و عاشقانه است از عهده الهیات ظاهری ساخته نیست؛ این الهیات قادر است «رابطه عام انسان‌ها با (پدر) مشترک‌شان … را توضیح دهد. گویی، در این موارد همیشه رابطه‌ای عام برای همه، مشترک میان همه، موجود است که هر یک را در فاصله‌ای مساوی نسبت به مرکز قرار می‌دهد» (کربن، ۱۳۸۷، ص ۲۴۲). اینگونه است که اجتماعی کردن این سلوک و دادن زمام آن به دست یک مرجع واحد در ساحت دنیوی، به یکدست سازی آن و در نهایت به مسدود شدن باب آن منجر می‌گردد. دیگر، راه بر شکوفایی خودجوش انسان‌ها بسته می‌شود. اساساً عاشق نمی‌تواند در معشوقش شریکی داشته باشد. «تجربه نفس عرفانی فقط از طریق نوعی مواجهه یک به یک با معشوق ارضاء می‌شود» (همان).

در ثانی، این نحوه مواجهه با معنویت دینی به لحاظ اجتماعی نیز به مصلحت نیست، زیرا زمینه‌ساز انواع و اقسام سوءاستفاده‌ها می‌شود.انسان‌هایی چون ما که تخته بند بدن و هواها و هوس‌های نفسانی‌اند از این لحاظ موقعیت برتری نسبت به دیگران ندارند تا بتوانند چنین مسئولیتی را در قبال آنها برعهده بگیرند. به همین دلیل باید چنین منصب و مرجعیتی در اختیار کسانی قرار بگیرد که اساساً تعلق و دلبستگی به عالم و منافعی در این عالم نداشته باشند.

۲

به هر حال می‌توان گفت کربن خاطره خوشی از کلیسای کاتولیک و سوءاستفاده‌هایی که به نام منصب و مرجعیت روحانی صورت گرفته است، ندارد. اما نمی‌توان همه طرح و تألیفات او را به صرف مبارزه علیه کلیسا تقلیل داد. حق این است که او یک بحث عرفانی و فلسفی محض را بدون توجه به تأثیرات اجتماعی و سیاسی‌اش دنبال نمی‌کرده است. در حقیقت به این معنا او یک فیلسوف مدنی است که می‌خواهد با بیان اندیشه‌هایش مناسبات میان انسان‌ها را اصلاح کند. همین توجه به پیامدهای سیاسی و اجتماعی دیدگاه‌هایش و نیز مخالفت با کلیسا که تصریحاً یا تلویحاً در آثار او دیده می‌شود موجب شده است که برخی همه تحقیقات او را در این دایره محدود جای دهند. براین مبنا گفته‌اند: کربن «به عنوان یک کاتولیک با تحول فکر دینی در مسیحیت و نیز با تحولات کلیسای کاتولیک و خلط میان دین و دنیا (از قرن دهم میلادی به این سو) که با اصلاح دینی به نوعی رفع شد، آشنایی داشت و از اینجا متوجه شد که چیزی در تفسیرهای ظاهری ادیان و در تفسیرهای سکولار (عرفی شده) آن در فلسفه‌هایی از نوع هگل وجود دارد که می‌تواند منجر به توتالیتاریزم شود. یعنی اگر نهاد یا شخصی متولی امانتداری معنای باطنی وحی و باطن دیانت باشد، این امر می‌تواند از نظر سیاسی به توتالیتاریزم بینجامد» (طباطبائی، ۱۳۸۵، ص ۸۶).

هرچند یکی از ابعاد طرح کربن مقابله با کلیسا و تمامیت‌خواهی آن است، ولی این مقصود ثانوی طرح اوست. غایت اصلی و اولیه او مقابله با عرفی شدن و هرگونه تمامیت خواهی و استبداد است که مانع از آزادی آدمی در مسیر شکوفایی و سلوک معنوی می‌شود. و طرفه اینکه کلیسا و دنیای مدرن در مقابل این آزادی معنوی هم‌پیمان شده‌اند. در حقیقت کاری که در سده‌های گذشته کلیسا به عهده گرفته و بساط استبدادی که کلیسا در آن دوران برپا کرده بود، علیرغم محدود شدن سیطره کلیسا، در قالب دیدگاه‌ها و دانش‌های مدرن حتی با قوّت بیشتر ادامه یافته است. و از این حیث کسانی که به قبله مدرنیسم نماز می‌برند، اخلاف راستین کلیسا و کلیسائیان‌اند. زیرا فاصله میان یکدست شدن راه‌های سلوک به سوی خداوند و انکار دین و قدم نهادن در مسیر لامذهبی، چندان فراخ نیست و اصولاً خطر کلیسا این نیست که به تمامیت‌خواهی و استبداد دنیوی می‌انجامد، بلکه عمدتاً در آن است که باب عالم بالا را مسدود ساخته و باب لامذهبی را گشوده است. زیرا خدایی که نتوان درک قلبی از او داشت و بیواسطه به حضورش بار یافت، بود و نبودش تفاوت چندانی به حال ما ندارد.

۳

بنیاد مابعدالطبیعی معنویتی که کربن دنبال می‌کند براین استوار است که آسمان‌ها و بلکه کل عالم نه فقط به معنای رمزی و نمادین، بلکه به معنای حقیقی کلمه سرشار از حضورهای روحانی دانسته شوند. تعبیر «ناکجاآباد» سهروردی در این مورد، بسیار رسا است. سهروردی درباره ملکوت، عالم مثال (به عنوان نخستین ساحت در فوق ساحت عالم محسوس و مادی) تعبیر ناکجاآباد یا روح‌آباد را به کار می‌برد. آنجا، «ناکجا» (لامکان،

Nowhere

) است به این معنا که مکانش عین مکان مادی دنیای ما نیست، ولی مکانی مخصوص به خود دارد و به این معنا عدم و سلب محض نیست. این مکان ساکنانی مخصوص دارد و قید «آباد» که به آن افزوده است، از همین‌جاست. از جمله ساکنان این «ناکجاآباد» نفوس فلکی‌اند. نفوس فلکی در حقیقت فرشتگانی در مرتبه‌ای فروتر از ملائکه مقرّب‌اند؛ محرک افلاک‌اند و با واسطه این حرکت دادن افلاک مدبّر عالم ما نیز هستند. اعتقاد به نفوس فلکی در حقیقت مبنا و سرآغازی برای قائل شدن به «ناکجاآباد» و به طور کلی جهان‌های معنوی و حضورهای روحانی است. این نظریه در ابن‌سینا و فیلسوفان سینایی تشریح و تبیین شده است. صاحب این قلم در نوشتار دیگری با عنوان «نفوس فلکی و حکمت مشرقی»، (در دست انتشار) این موضوع را به تفصیل بررسی کرده است.

اما جالب اینکه پس از ترجمه متون ابن‌سینا به زبان لاتینی، این نظریه با مخالفت و حتی طعن و تمسخر کلیسای رسمی مواجه شد. و البته چنین واکنشی دور از انتظار نبود زیرا کلیسا نمی‌توانست میان ناسوت عالم ولاهوت خداوند هیچ واسطه‌ای جز خودش را بپذیرد و بنابراین نفوس فلکی را رقیبی برای خویش می‌دید که باید برای حذف آن از صحنه اقدام می‌کرد. به همین دلیل کربن انقلاب کوپرنیکی را مبتنی بر یک انقلاب الهیاتی می‌داند. ابتدا این الهی‌دانان مسیحی بودند که جهان را از حضورهای روحانی نهی ساختند. نزد آنان، نباید میان خدا و انسان هیچ واسطه‌ای از این نوع باقی می‌ماند. بنابراین نه فقط نفوس فلکی را حذف کردند بلکه حوزه تاثیر عقول (فرشتگان) را نیز لااقل محدود ساختند. «چیزی که برای الهیات رسمی اسباب دردسر شد، اساساً کل نظریه عقول و نتیجه آن یعنی عقل فعال به عنوان اشراق دهنده نفوس آدمیان ـ به طور خلاصه کل فرشته شناسی ـ بود. الهیات باید با هرگونه نظریه فیض مبارزه می‌کرد، عمل خلاقانه را حق انحصاری خدا به تنهایی می‌دانست، به تک‌گویی نفس بشر با عقل فعال خاتمه می‌داد.» (کربن، ۱۳۸۷، ص۲۱۹). به هر حال این الهیات رسمی با تأکید بیش از حد بر اراده مختار (قدرت مطلق) خداوند، برای تبیین رابطه خدا و جهان به طور عام و خدا و انسان به طورخاص، خود را به هیچ منطق و محمل عقلانی نیازمند نمی‌دید و اساساً وجود هرگونه واسطه‌ای از قبیل موجودات و حضورهای روحانی را به نام شرک و محدود شدن قدرت خداوند مردود می‌دانست.

اینگونه بود که الهیات رسمی در خدمت دیدگاه پوزیتیویستی قرار گرفت که اساساً هرگونه حضور روحانی و از جمله حضور خود خداوند را نیز انکار کرد. «بنابراین شاهد نوعی هم‌پیمانی میان الهیات مسیحی و علم تحصلی با هدف از میان بردن امتیازات فرشته و نیز امتیازات عالم فرشتگان در صنع [خلق] جهان هستیم. از این پس، عالم فرشتگان، دیگر ضرورت مابعدالطبیعی نخواهد داشت. نوعی تجملات در آفرینش خواهد بود» (همان). درست است که از این طریق مصالح کلیسا و حقوق یکتاپرستی متصلّب تأمین می‌شد ولی این موقعیت پیامدهای اسف‌باری برای یکی از این دو هم پیمان، یعنی برای الهیات و دین به دنبال داشت. زیرا در این صورت جایی برای سیروسلوک به معنای عروج انسان به عوالم برتر باقی نمی‌ماند. آسمان‌ها نیز دنیوی و از حضور فرشتگان عاری می‌شد. در این صورت میان زمین و سیارات دیگر، تفاوتی نخواهد بود. فقط آدمی می‌تواند یک ارتباطی از نوع عبودیت یکسان و یکنواخت با خداوند داشته باشد و برای این هم نهادی لازم است تا قواعد آن ارتباط را تنظیم کند.

بنابراین متفکران مدرن که چیزی فراتر از عالم ماده را نمی‌پذیرند و وجود خدا را نیز یکسره منکر می‌شوند، اَخلاف‌ همان کلیسائیان‌اند. کربن در جای دیگری از این پیوند ناخواسته و نامبارک میان کلیسا یا به‌طور کلی دین اجتماعی و عرفی شده با سکولاریسم پرده برمی‌گیرد: «در زمانه ما مفتّش اعظم عُرفی [یا سکولار] شده است. دیگر چونان یک الهی دان به نمایندگی از خدای متعال و زعامت دینی که قدرتش بر ماوراء گسترده است، سخن نمی‌گوید. بلکه همانند یک جامعه‌شناس و یک تکنوکرات [یا فن پیشه] به نام هنجارهای جمعی که همه غایت هستی را به این عالم محدود می‌دارند، سخن می‌گوید.» (

Corbin, 1986, p. 257

) مفتّش اعظم، عنوان فصلی از رمان مشهور برادران کارامازوف به قلم فئودور داستایفسکی (۱۸۸۱ ـ ۱۸۲۱) است.

آن فصل در حقیقت روایت گفتگوی میان مسیح(ع) و مفتّش اعظم است، البته مسیحی که در زمان محاکم تفتیش عقاید به زمین فرود آمده است. آری این ظهور مسیح «ظهوری نبود که او وعده کرده بود در آخر زمان، با جلال کبریایی بیاید به ناگهانی بودن‘جرقه آذرخشی از شرق تا غرب’ او فرزندانش را لحظه‌ای بیش دیدار نکرد، آن هم جایی که شراره‌ها گرداگرد رافضیان درق درق صدا می‌کرد. در منتهای کرم خویش یک بار دیگر به هیأت انسان در میان مردم ظاهر شد، در همان هیأتی که پانزده قرن پیش به مدت سه سال در میان آدمیان، تردد کرد. به ‘سنگفرش سوزان’ شهر جنوبی نزول کرد که روز پیش در آن حدود صد رافضی…. به دست کاردینال، مفتّش اعظم، در حضور شاه و درباریان و شوالیه‌ها و اسقف‌ها… سوزانده شده بودند» (داستایفسکی، ۱۳۸۹، ج ۱، ص ۳۵۰).