پاورپوینت کامل اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

اسپینوزا از فیلسوفان قرن ۱۷ اروپاست. به جهت آن‏که وى کل هستى را جوهرى واحد مى‏داند، برخى او را عارف وحدت وجودى انگاشته‏اند، اما با توجه عمیق‏تر به فلسفه وى معلوم مى‏شود که او را نه تنها نمى‏توان عارف دانست بلکه وى از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دکارت (کارتزین) است و همان‏طور که فلسفه جدید مبتنى بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستى است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمى‏توان عرفانى دانست

چکیده: چکیده

اسپینوزا از فیلسوفان قرن ۱۷ اروپاست. به جهت آن‏که وى کل هستى را جوهرى واحد مى‏داند، برخى او را عارف وحدت وجودى انگاشته‏اند، اما با توجه عمیق‏تر به فلسفه وى معلوم مى‏شود که او را نه تنها نمى‏توان عارف دانست بلکه وى از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دکارت (کارتزین) است و همان‏طور که فلسفه جدید مبتنى بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستى است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمى‏توان عرفانى دانست

.

برخى از محورهاى مهم تعارض اندیشه اسپینوزا با اندیشه عرفانى و نزدیکى آن به اندیشه مدرن عبارت است از

:

۱- روش اندیشه؛ ۲ـ مبنا و اساس؛ ۳ـ رابطه عالم با خداوند؛ ۴ـ مراتب هستى؛ ۵ـ حقیقت؛ ۶ ـ اختیار و آزادى

.

مقدمه

اسپینوزا (۱۶۷۷-۱۶۳۲) یکى از فیلسوفان عصر جدید اروپاست که از طرفى، تحت تأثیر فلسفه‏هاى قرون وسطا بوده و از طرف دیگر، فیلسوفى متجدّد و متأثّر از اندیشه جدید غربى است. اسپینوزا اساس فلسفه خویش را جوهر یگانه و منحصر به فردى مى‏داند که همه موجودات صرفا صفات و حالات آن جوهر به شمار مى‏روند. بنابراین، هستى جوهرى واحد است و موجودات هیچ کدام جوهریت و استقلال ندارند، بلکه هر یک از آن‏ها جز حالاتى از صفات جوهر نیستند. به نظر اسپینوزا، عقل از میان صفات نامتناهى جوهر فقط دو صفت فکر و بعد را مى‏شناسد و بنابراین، همه موجودات عالم تا آن‏جا که ما مى‏شناسیم، حالات یکى از این دو صفات هستند. این نظر شبیه به دیدگاه وحدت وجودى عرفا و برخى فیلسوفان الهى است، زیرا آنان نیز حقیقت هستى را واحد مى‏دانند و همه موجودات را عبارت از تشئنات و جلوه‏هاى همین حقیقت واحد برمى‏شمارند. آیا از این شباهت مى‏توان نتیجه گرفت که اندیشه اسپینوزا اندیشه‏اى عرفانى است یا این‏که شباهت صرفا صورى است و اگر به عمق اندیشه اسپینوزا و تفکّر عرفانى بنگریم، به اختلال‏هاى اساسى و شاید حتى متعارض میان این دو فکر خواهیم رسید. در این مقاله خواهیم کوشید برخى جهات اساسى اختلاف میان اندیشه اسپینوزا با تفکّر عرفانى را بررسى کنیم

.

روش اسپینوزا

در آغاز دوره جدید یکى از مهم‏ترین مطالبى که متفکران مطرح کردند، مسئله روش است. متفکران دوره رنسانس و پس از آن، رمز آنچه را آنان رکود و جمود قرون وسطاییان مى‏نامیدند، نداشتن روش صحیح در تفکّر مى‏دانستند. به زعم کسانى چون بیکن، گالیله و دکارت روش قیاسى قرون وسطاییان روشى ابتر و نادرست بوده است. این روش مایه تثبیت خطاها و موجب اصرار بر اشتباهات گذشتگان شده است. از این رو، آنان بر آن بودند که باید روش دیگرى در تفکّر به کار بست تا به حقایق جدید دست پیدا کرد تا اشتباهات گذشتگان تدارک شود. روشى که بیکن به عنوان روش جدید ارائه مى‏کرد، روش تجربى بود. او مى‏گفت که باید با کنار گذاشتن اعتقادات جزمىِ به ارث رسیده از گذشتگان و فلاسفه قبل و نیز تبرّى از پیش‏داورى‏هاى شخصى و آموخته‏هاى خانوادگى، به مشاهده صرف طبیعت پرداخت و معلم خویش را تنها تجربه و استقراء قرار داد تا با کنار گذاشتن «بت‏ها» به حقایق رسید و علم درست و یقینى در خصوص طبیعت پیدا کرد. (جهانگیرى،). پس از او دکارت نیز مسئله روش را مطرح کرد. روش صحیح از نظر دکارت روشى بود که ما را به یقین برساند. علم از نظر دکارت علم یقینى است و از میان علوم موجود یقینى‏ترین علم علم ریاضى است. از این رو، سایر علوم براى این‏که به مرتبه علم یقینى که همان علم حقیقى است برسند، باید از الگوى ریاضیات بهره‏مند شوند. اما باید دید که سرّ یقینى بودن ریاضیات چیست تا این‏که سایر علوم را نیز بتوانیم به حدّ علوم یقینى برسانیم. دکارت سرّ یقینى بودن ریاضیات را در این مى‏دید که در ریاضیات از مفاهیم بسیار واضح و متمایز استفاده مى‏شود و هر مفهومى داراى تعریفى کاملاً روشن و بدون هیچ ایهام و ابهامى است و این مفاهیم واضح و متمایز مبناى همه استدلال‏ها در ریاضیات قرار مى‏گیرند، به نحوى که به راحتى مى‏توان در هر استدلالى درستى یا نادرستى را سنجید و اگر احیانا در جایى مغالطه‏اى به کار رفته باشد، بى‏درنگ مى‏توان آن‏را کشف کرد. بنابراین، سرّ یقینى بودن ریاضیات آن است که در این علم از مفاهیم بدیهى، یعنى واضح و متمایز شروع مى‏کنیم و هر مفهوم مبتنى بر این مفاهیم واضح و متمایز است و رابطه بین مفاهیم با یکدیگر رابطه ضرورى است و خود ضرورت این رابطه با بداهت تمام قابل ادراک براى هر ذهن است (ژیلسون: ۱۴۰۲، ۱۳۶). نکته بسیار مهم دیگر در این روش این است که هر انسانى به صرف داشتن عقل متعارف مى‏تواند مفاهیم ریاضى را به طور واضح و متمایز ادراک کند. چنین درکى مستلزم کسب مقدمات بسیار، از قبیل تزکیه نفس، ترک عادات، علایق روزمرّه و ورود از فطرت اول به فطرت ثانى که از نظر قدما شرط حصول و وصول به حقایق (در فلسفه یا عرفان) بود، نیست

.

دکارت براى رسیدن به علم و معرفت یقینى از الگوى ریاضیات پیروى کرد، از این رو، در تأسیس علم اعلا که همان فلسفه باشد، به دنبال مفاهیم واضح و متمایز گشت و به سه مفهوم بسیطِ نفس، جسم و خدا رسید. ماهیت نفس از نظر او، فکر، ماهیت جسم، امتداد و ماهیت خدا، کمال بود (دکارت: ۱۳۶۹، ۴۴، ۴۵، ۶۵). او تلاش کرد تا همه مسائل فلسفه خویش را بر اساس مفهوم من متفکر (نفس) قرار داده، از آن مفاهیم امتداد و کمال را بیرون کشیده و فلسفه‏اى ریاضى بنا کند که همه اجزاى این فلسفه چون ریاضیات به طور ضرورى به یکدیگر پیوسته باشد و هیچ بخشى از استدلال‏هاى آن قابل تردید نباشد. بدین دلیل، روش تفکّر دکارت روش تحلیلى ریاضى نامیده مى‏شود

.

بعد از دکارت، اسپینوزا نیز در پى تأسیس فلسفه‏اى یقینى و غیر قابل تردید بود، فلسفه‏اى که همه‏اش بر اساس غیرقابل تردید مبتنى بوده و رابطه‏اى ضرورى بین نتایج و مقدمات آن برقرار باشد. بنابراین، اسپینوزا فلسفه خود را از تعریف جوهر آغاز مى‏کند و مى‏گوید: «مقصود من از جوهر شیئى است که در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش متوقف بر تصور شیئى دیگر که از آن ساخته شده باشد، نیست». (اسپینوزا: ۱۳۶۴، ۴) وى سپس با توجه به تعریف جوهر، صفت و حالت را چنین تعریف مى‏کند: «مقصود من از صفت شیئى است که عقل آن را به مثابه مقوّم «ذات جوهر» ادراک مى‏کند» (همان). «مقصود من از «حالت»، احوال جوهر یا شیئى است که در شیئى دیگر است و به واسطه آن به تصور مى‏آید» (همان، ۵). بر اساس این سه تعریف به تعریف خدا مى‏پردازد: «مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهرى که متقوم از صفات نامتناهى است که هر یک از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است». (همان، ۶

)

در این‏جا مى‏بینیم که اسپینوزا در ابتدا چند مفهوم را به طور دقیق تعریف مى‏کند و تعاریف خود را نیز با عبارت «مقصود من از» شروع مى‏کند تا معلوم شود که اگر دیگران در تعاریف این مفاهیم، نظر دیگرى دارند، به او ربطى ندارد و منظور او از این مفاهیم دقیقا همین است. بدین ترتیب، او با تعریف مفاهیم، آن‏ها را روشن و واضح مى‏گرداند و سپس بر اساس این تعاریف و اصول متعارفه چندى که بعدا ارائه مى‏نماید، قضایایى را بیان مى‏کند که دقیقا مبتنى بر این تعاریف و اصول متعارفه هستند

.

اولین قضیه کتاب اخلاق این است که جوهر طبعا بر احوالش مقدم است. (همان، ۱۳) اسپینوزا در برهان این قضیه آورده است که این قضیه از تعاریف ۳ و ۵ واضح است. (همان) به عبارت دیگر، او بر این مسئله برهانى اقامه نکرده، بلکه اگر کسى متوجه تعاریف جوهر و احوال باشد، به طور بدیهى این قضیه را تصدیق خواهد کرد. این نمونه‏اى از کل فلسفه اسپینوزا بود؛ یعنى او در همه جا از تعاریفى که ارائه کرده است، نتایجى را به صورت قضایا به نحو ضرورى استنتاج مى‏کند و بدین ترتیب، فلسفه‏اى ترتیب مى‏دهد که الگوى آن ریاضیات است؛ یعنى از تعریف مفاهیم آغاز کرده و از آن مفاهیم قضایایى را نتیجه گرفته است و چون این مفاهیم تعاریف کاملاً واضح و روشنى دارند، نتایج به طور بدیهى و ضرورى از آن‏ها اخذ مى‏شوند

.

البته روش اسپینوزا در ماهیت با روش دکارت تفاوتى ندارد، لیکن از لحاظ صورت و ظاهر تفاوتى بین روش این دو فیلسوف موجود است و آن این‏که روش دکارت همان‏طور که گفته شد، روش تحلیل ریاضى است و از نظر صورت به روش جبر و آنالیز شبیه‏تر است، ولى روش اسپینوزا روش هندسه اقلیدسى است که روشى ترکیبى است. در روش هندسه اقلیدسى ابتدا تعاریف، سپس اصول متعارفه که عبارت باشد از تصدیقات بدیهى و آن‏گاه اصول موضوعه یا مسلّمات که آن‏ها را فرض مى‏کنیم تا استنتاج راحت‏تر صورت پذیرد، آورده مى‏شود و در نهایت، از این مقدمات، نتایج به صورت قضایا استنتاج مى‏شود. دلیل آن‏که ماهیت هر دو روش یکى است آن است که در هر دو روش ما از مفاهیمى که به طور واضح و متمایز تعریف شده‏اند مى‏خواهیم به طور ضرورى نتایجى را اخذ کنیم و نتیجه مفید علم یقینى است؛ یعنى هیچ شبهه و تردیدى در ترتّب نتیجه بر مقدمات باقى نمى‏ماند. از همین جاست که در ریاضیات برخلاف سایر علوم بین دانشمندان اختلاف‏نظر وجود ندارد، از این رو، شاهد مکاتب مختلف نیستیم

.

اما پرسشى که در این‏جا مطرح مى‏شود این است که چرا دکارت و اسپینوزا از روش ریاضى استفاده کردند. دلیل استفاده دکارت و اسپینوزا از روش ریاضى طلب علم یقینى و مستحکم از طرف آن‏ها بود. از نظر آن‏ها، فلسفه‏هاى قدیم و قرون وسطا نتوانسته بودند معرفتى یقینى عرضه کنند که خالى از شبهه و تردید باشد. بنابراین، بعد از ایجاد فلسفه‏هاى مختلف و مکاتب متعدّد فکرى، در عصر جدید، شک و تردید در همه جا سایه افکنده و چنین تصور مى‏شد که انسان هرگز نمى‏تواند معرفت یقینى داشته باشد. دکارت و اسپینوزا مى‏خواستند با تکیه بر عقل ریاضى بشر، همان عقل مشترک و متعارف انسان که مجهز به روش دقیق و منضبط است، معرفتى یقینى ایجاد کنند که دیگر در آن تردیدى روا نباشد، و با چنین معرفتى همه مسائل را بتوان بر اساس مفاهیمى واضح و متمایز استوار کرد

.

از آنچه گفته شد بر مى‏آید که روش اسپینوزا با روش دکارت اساسا تفاوتى ندارد و روش هر دو، روش ریاضى است. مطلب دیگرى که باید بدان توجه کرد این است که روش تفکّر امرى نیست که با خود تفکّر نسبتى اتفاقى و عارضى داشته باشد، بلکه اقتضاى هر سنخ تفکّر، روش خاصى است. بنابراین، برخلاف آنچه ممکن است تصور شود که دکارت مى‏توانست روش دیگرى در تفکّر خویش اخذ کند و این‏که روش ریاضى را برگزید، حاصل میل و اختیار او بوده است، روش ریاضى دکارت لازمه نحوه خاص تفکّر دکارتى است. این مسئله در مورد اسپینوزا نیز (مانند سایر متفکران) صادق است. اسپینوزا از آن جهت روش ریاضى را برمى‏گزیند که حامل تفکّر فلسفى جدید بوده و متفکرى است متعلّق به عصر جدید. البته این‏که او صورت و ظاهر روش خویش را روش هندسى اقلیدسى قرار داده و مى‏توانسته است چون دکارت از صورت و ظاهر روش دیگرى استفاده کند، مطلب دیگرى است

.

اساس و مبناى فلسفه اسپینوزا

اگر فلسفه اسپینوزا را با فلسفه دکارت مقایسه کنیم و بخواهیم با توجه به فلسفه دکارت به بحث از اساس و مبانى فلسفه اسپینوزا بپردازیم، متوجه مى‏شویم که در فلسفه دکارت پى بردن به اساس و مبنا بسیار راحت‏تر از فلسفه اسپینوزا است. دلیل آن هم این است که اساس فلسفه دکارت «من فکر مى‏کنم

» (Cogito)

است. دکارت پس از شک در همه چیز به این نتیجه رسید که هر گاه در همه چیز شک کند، در این‏که شک مى‏کند، نمى‏تواند تردید نماید، از این رو، از شک در همه چیز بدون تردید یک چیز لازم مى‏آید و آن این‏که شک مى‏کنم و چون شک مى‏کنم، پس هستم و از آن‏جا که شک کردن نحوه‏اى از فکر کردن است، پس مى‏توان گفت که فکر مى‏کنم پس هستم. این اصل و اساس همه تفکّر دکارت است. دکارت من متفکر را اولین اصل فلسفه خویش قرار مى‏دهد و همه فلسفه خویش را از آن استنتاج مى‏کند

.

حال اساس و مبنا در فلسفه اسپینوزا چیست؟ آیا اساس فلسفه اسپینوزا نیز «من متفکر» است. آیا اساس جوهر یا خداست؟ یا اساس عالم است؟ اگر به ظاهر اقوال اسپینوزا توجه کنیم و مثلاً براى یافتن اساس و مبناى تفکّر او به کتاب اخلاق رجوع کنیم، بدون تأمّل خواهیم گفت که اساس تفکّر او جوهر یا خداست، زیرا او بحث را از تعریف علت خود و جوهر شروع مى‏کند. اولین قضایاى کتاب اخلاق نیز به جوهر که از نظر او همان خداست، مربوط مى‏شود. از طرف دیگر، اسپینوزا همه نظام فلسفى خود را بر همین اساس، یعنى جوهر قرار مى‏دهد. پس ظاهرا این مطلب روشن و غیرقابل بحث است که اسپینوزا خدا را اساس تفکّر خویش قرار مى‏دهد. ولى پرسشى که در این‏جا مطرح مى‏شود این است که چگونه ممکن است اسپینوزا متفکر عصر جدید و از لحاظ تفکّر به دکارت نزدیک باشد و در عین حال، اساس و مبناى تفکّر او با اساس و مبناى تفکّر دکارت کاملاً متفاوت باشد؟ در برابر این پرسش یا باید به نفى نسبت اسپینوزا با دکارت پرداخته، او را کاملاً غیر دکارتى بدانیم و متفکرى در برابر و مخالف دکارت تلقى کنیم و یا این‏که اگر او را نزدیک به دکارت مى‏دانیم، به مسئله عمیق‏تر بنگریم و به تأویل معناى جوهر و خدا نزد او بپردازیم

.

قبلاً در طرح مسئله روش دیدیم که روش اسپینوزا با روش دکارت ماهیتا یکى است و دیدیم که اتخاذ روش معیّن، نه به میل و اختیار متفکر که اقتضاى تفکّر اوست. بنابراین، اگر روش این دو متفکر یکى است باید تفکّر آن‏ها نیز حداقل در اصول و مبانى با یکدیگر ناسازگار نباشد. ولى چگونه مى‏توان بین من متفکر به عنوان مبناى تفکّر دکارت و جوهر یا خدا به عنوان مبناى تفکّر اسپینوزا قائل به عدم تعارض شد؟ براى بررسى این مسئله باید به تأویل جوهر (یا خدا) که اساس فلسفه اسپینوزا است، پرداخت. جوهر یا خدا در فلسفه اسپینوزا حقیقتا چیست؟ اسپینوزا از تعریف جوهر آغاز مى‏کند و مى‏گوید: مقصود من از جوهر شیئى است که در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش به تصور شیئى دیگر که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست. در تعریف دیگرى مى‏گوید: مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهر که متقوّم از صفات نامتناهى است که هر یک از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است (همان، ۷-۶

).

ظاهر این دو تعریف با تعاریف قدما از جوهر و خداوند مطابق است. مى‏دانیم که اسپینوزا با فلسفه مسیحى و یهودى و از طریق تعالیم ابن میمون با فلسفه اسلامى آشنایى داشته است. (۱۱۹) سراسر فلسفه اسپینوزا حاوى اصطلاحاتى از فلسفه قرون وسطاست که برخى از این اصطلاحات را اسپینوزا به همان معناى مراد در قرون وسطا و بعضى از آن‏ها را به معناى جدید به کار مى‏برد. آنچه موجب مى‏شود که تأویل تفکّر اسپینوزا مشکل گردد، همین استفاده‏اى است که او از اصطلاحات و نیز دیدگاه‏هاى فلسفه‏هاى گذشته مى‏کند. این مسئله موجب مى‏شود که او دست‏کم در مسئله تعریف جوهر و خدا پیرو قرون وسطاییان به نظر رسد، لیکن اگر توجه کنیم که تعاریف او تعاریف عقلى است و آن‏گاه این پرسش را طرح کنیم که عقل از نظر اسپینوزا چیست و آیا نظر او در باب عقل با نظر متفکران قرون وسطا یکى است یا نه، پى خواهیم برد که این تعاریف به ظاهر مشابه، در باطن داراى اختلاف عمیقى هستند. تفکّر اصیل، تفکّرى است که به مبانى و اصول خود وفادار بوده و همه مسائل آن متفرع بر همان مبانى باشد و ناسازگارى در آن به حداقل ممکن برسد. البته باز در این مسئله بین حکم ظاهر و باطن تفاوتى هست. ممکن است در فلسفه‏اى به نگاه ظاهر تناقضى نبینیم و از لحاظ منطق صورى بین مسائل و اصول آن فلسفه تعارضى وجود نداشته باشد، ولى با نگاه تأویلى برخى اصول با برخى دیگر معارض باشد. نگارنده بر آن است که بر فلسفه اسپینوزا چنین وصفى حاکم است؛ یعنى اگر به تأویل آن بپردازیم، به ناسازگارى‏هاى مهمى خواهیم رسید. با تأویل روش اسپینوزا (چنان‏که گفته شد) آشکار مى‏شود که روش او، روش ریاضى است، داشتن روش ریاضى در تفکّر فرع بر تلقى خاص از عقل است؛ یعنى ابتدا باید عقل را عقل ریاضى دانست، آن‏گاه روش ریاضى را اخذ کرد. اما عقل ریاضى چیست؟ عقل ریاضى قوّه فهم آدمى است که مفاهیم واضح و متمایز را ادراک مى‏کند و پس از درک روابط ضرورى بین آن‏ها، از تحلیل و ترکیب آن‏ها به نتایج جدید (معرفت ضرورى) مى‏رسد. از نظر عقل ریاضى، حقیقت مساوق است با آنچه به طور واضح و متمایز ادراک مى‏شود. امورى که در پس پرده خفاست و داراى ابهام و ایهام است، عارى از حقیقت و موجب خطا و اشتباه و انحراف است. عقل ریاضى قائم بر خویش است و در کسب حقایق، متکى به امور وراى خویش نیست. عقل ریاضى مکتفى بالذات و بى‏نیاز از مدد امرى دیگر است. با مقایسه این تلقى از عقل با تلقى قدما از عقل به ماهیت عقل ریاضى جدید بهتر مى‏توان پى برد. نزد قدما (اعم از یونانیان، اسلامیان و مسیحیان) عقل انسان مستقل و قائم به خویش نیست، بلکه نیازمند استفاضه از مراتب بالاتر عقل است. هراکلیتوس حکیم مشهور یونان باستان عقل انسان را لحظه‏اى از عقل کل (لوگوس) مى‏دانست

.

لوگوس که مبدأ و معاد عالم و عین عقل است با خطاب و نداى خویش، عقل انسان را متوجه حقیقت مى‏کند. از نظر هراکلیتوس، حکمت نه داشتن اطلاعات و آگاهى‏هاى بسیار، بلکه وقوف به آن است که همه چیز یکى است. این وقوف حاصل نمى‏شود، مگر با اتصال و ارتباط با لوگوس. لوگوس هم اصل وجود و مجمع موجودات است و هم اصل شناخت و معرفت

.

نزد افلاطون نیز عقل انسان با اتصال غیب (عالم مثال) و مشاهده معقولات و استمداد از عقل مى‏تواند حقایق را کسب کرده، به معرفت نایل آید

.

از نظر ارسطو، عقل انسان در ابتدا استعداد صرف است (عقل هیولانى) که براى فعلیت یافتن نیازمند عاملى بالفعل از سنخ عقل است و آن عقل فعّال است که انسان با اتصال به آن مى‏تواند به حقایق برسد. عقل انسان مستقلاً جز استعداد و قوّه صرف چیز دیگرى نیست

.

این مطلب در فلسفه اسلامى و مسیحى نیز همه جا به بیان‏هاى مختلف آمده است که عقل انسان بنفسه و مستقلاً نمى‏تواند حقایق را درک کند، بلکه با اتصال به مراتب عالى‏تر عقل خواهد توانست به حقیقت نایل شود

.

در عصر جدید از آن‏جا که بشر اساس و مبنا پنداشته مى‏شود، عقل انسان نیز که قوّه شناخت و معرفت اوست، مستقل انگاشته شده و ارتباطش با عقول بالاتر قطع و قائم به خویش گردید. بدین ترتیب، عقل خود بنیاد ظهور یافت. در تفکّر دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، کانت، هگل و دیگر متفکران عصر جدید، دیگر اثرى از عقول مفارق و ارتباط عقل انسان با آن‏ها و ضرورت اتخاذ حقایق از عقول مجرده، موجود نیست

.

بنابراین، این‏که اسپینوزا از تعریف خداوند شروع مى‏کند بدان معنا نیست که اساس تفکّر او خدا باشد، بلکه او صرفا با مفهوم عقلى خداوند سروکار دارد. خداى اسپینوزا داراى مفهومى مطابق با خود در عقل انسان است. این عقل است که آنچه را به طور واضح و متمایز درک مى‏کند، حفظ همان را به عنوان حقیقت تصدیق مى‏کند. حقیقت چیزى جز آنچه قابل ادراک واضح و متمایز است، نیست

.

با این توضیحات آشکار مى‏شود که مبنا در تفکّر اسپینوزا خدا نیست، بلکه مبنا همان عقل بشر است، عقلى که مى‏تواند حقایق را به طور واضح و متمایز ادراک کند. این عقل براى تنظیم نظام فلسفى خویش از کلى‏ترین و جامع‏ترین مفهومى که در خود دارد، شروع مى‏کند. و از آن‏جا به مفاهیم دیگر مى‏رسد

.

اسپینوزا برخلاف دکارت ذکرى از «من متفکر» یا «عقل بشر» به میان نمى‏آورد، ولى اساس تفکّر او دقیقا همان «من متفکّر» است. البته این امر جهتى موجب شده است که او فیلسوفى متمایز از دکارت باشد، زیرا اگر اسپینوزا نیز از همان فکر مى‏کنم دکارت (به طور واضح و صریح) شروع مى‏کرد، فلسفه او جز تکرار فلسفه دکارت نبود. بنابراین، او در عین قبول آن اصل، در ظاهر فلسفه خود آن را طرح نکرده است. از این‏جاست که دکارت را مؤسس فلسفه جدید نامیده‏اند و فلاسفه عصر جدید هر کدام به نحوى پیرو او هستند. البته این پیروى نه مقلدانه که مجتهدانه بوده است

.

مقایسه بین «رابطه عالم با خداوند» از نظر اسپینوزا و عرفا

از ملاحظات قبل معلوم شد که فلسفه اسپینوزا اساسا فلسفه‏اى جدید است؛ یعنى تا آن‏جا که به اساس و مبناى فلسفه او مربوط مى‏شود، پیرو دکارت است و عقل دکارتى در فلسفه او اصل و اساس است. حال باید ببینیم که او در مورد نحوه ارتباط عالم با خداوند چگونه مى‏اندیشد و چگونه به این مسئله که از مهم‏ترین مسائل فلسفه و تفکّر انسان از دورترین ازمنه بوده است، در فلسفه او پاسخ داده مى‏شود. هم‏چنین با مقایسه نظر اسپینوزا با نظر عرفا در باب نحوه ارتباط عالم با خداوند، مى‏توان نسبت تفکّر اسپینوزا را با تفکّر عرفانى از این جهت بررسى کرد

.

مى‏دانیم که در ربط بین عالم (کثرت) با خداوند (وحدت) از طرف فلاسفه و متکلمان نظرهاى مختلفى ابراز شده است. متکلمان و ملیّون عالم را اعتقاد بر این است که خداوند همه چیز را از عدم خلق فرموده است، ولى یونانیان خلق از عدم را محال دانسته و برآنند که از هیچ هیچ نمى‏آید

(ex nihilo nihil fit).

فلاسفه به اقتفاى از افلوطین نوعا قائل به نظریه فیض بودند. رحمت و فیض خداوند به طور ضرورى از او جارى و سارى است و عالم همه فیض اوست و این فیض با طى مراتبى از اعلا مرتبه (صادر اول) به أدنى مرتبه که عالم ماده باشد، مى‏رسد. بنابراین، نزد قدما عالم داراى سلسله مراتب طولى است. این‏گونه نیست که عالم خاک بى‏واسطه به خداوند متصل باشد اما عرفا در تبیین ارتباط عالم با خداوند مطلب تجلّى را مطرح کرده‏اند. همه عالم تجلّى خداوند است. جز خداوند در عالم چیزى و کسى نیست. هر چه هست او و جلوات اوست. اوست که به اسما و صفات متعدّد ظهور کرده است. خداوند به فیض اقدس در حضرت علمى ظهور کرده و به واسطه این ظهور، اسما و صفات ظاهر شده‏اند و با فیض مقدّس او نیز مظاهر اسما و صفات در عالم تجلّى کرده‏اند. بنابراین، این عالم مظهر خداست. خداوند ظاهر است و با ظهور او عالم متحقق شده و دوام مى‏یابد و هیچ چیز در عالم نیست که مظهر او، یعنى مظهر اسم و صفتى از اسما و صفات او نباشد. ولى این بدان معنا نیست که او عین ظهور باشد. خداوند در عین حال که ظاهر است، باطن نیز هست. هم ظهور دارد هم خفا، و ظهورات او حجاب‏هاى او هستند. هر آنچه در عالم هست، از جهتى مظهر اوست و از جهتى حجاب او. بنابراین، این عالم هم مى‏تواند موجب تقرّب و نزدیکى بدو شود و هم مانع قرب به او و موجب دورى و جدایى از او

.

ذات اقدس اله نایافتنى و غیر قابل وصول و مجهول مطلق است و هیچ فکر و علمى را به حریم او راهى نیست. در عین حال، همه آنچه هست، ظهورات و تجلیّات همین ذات است. نزد عرفا، عالم عین فناست. «کل شى‏ء هالک الا وجهه»؛ همه چیز در هلاکت است، مگر وجه او. شاید وجه او همان اسما و صفات اوست که در این عالم ظهور مى‏کند و این ظهورات در تجدّد دائم‏اند و عالم مدام در خلق جدید است

.

بنابراین، از نظر عرفا این عالم بالاستقلال هیچ است. صورتى است از صاحب صورت که به محض آن‏که چهره برگرداند، صورت فانى شود

.

ذات خداوند در غایت خفا و نهایت پوشیدگى است، از این رو، هیچ معرفتى به آن ممکن نیست. آنچه به خداوند نسبت مى‏دهیم و همه معرفتى که ممکن است به او داشته باشیم، حداکثر در ساحت اسما و صفات الهى است نه درباره ذات او. در عین حال، اسما و صفات، اسما و صفات ذات خداوند هستند و این همان ذات است که در اسما و صفات تجلّى کرده است. معرفت به اسما و صفات نیز براى همه افراد به یکسان مقدور نیست. هر کس بنا بر استعداد خویش که عبارت است از بندگى اسمى خاص، مى‏تواند خداوند را تحت همان اسم بشناسد

.

بدین ترتیب، این عالم همگى جلوات حق است و جلوه در صاحب جلوه فانى است و هیچ نحوه استقلالى از او ندارد. رابطه جلوه و صاحب جلوه، رابطه‏اى علّى و معلولى هم نیست، رابطه منطقى و از سنخ استنتاج نتایج از مقدمات هم نیست

.

از نظر اسپینوزا، رابطه عالم با خداوند رابطه دیگرى است. اسپینوزا به نظریه فیض که مورد اعتقاد افلوطین و بسیارى از فلاسفه سلف اوست، قائل نیست. او همه واسطه‏هایى را که فلاسفه طبق نظریه فیض وضع مى‏کردند تا ارتباط واحد با کثیر را توجیه کنند، کنار گذاشته، آن‏ها را خیالى مى‏داند. اسپینوزا مى‏گوید: خداوند داراى صفات نامتناهى است که از میان این صفات ما فقط دو صفت فکر و بعد را مى‏شناسیم. این دو صفت، صفات خود خداوند هستند. به عبارت دیگر، خداوند ممتد و متفکّر است. و موجودات این عالم از هر کدام از این دو صفت منتشى شده‏اند (اسپینوزا: ۱۳۶۴، ۲۶)

.

از صفت بعد، اجسام و از صفت فکر، نفوس ناشى شده‏اند. بنابراین، اجسام و نفوس حالات صفات بعد و فکر خداوند هستند. اولین حالاتى که از صفت فکر منتشى مى‏شود، عقل است که بى‏واسطه منتشى شده و نامتناهى است. اولین حالتى نیز که مستقیما از صفت بعد منتشى مى‏شود، «حرکت ـ سکون» است. بدین ترتیب، از خداوند که صفات نامتناهى دارد، دو حال نامتناهى عقل و حرکت ـ سکون ناشى شده‏اند. با این حال، نوع ارتباط خداوند با عالم از نظر اسپینوزا، ارتباط منطقى است. از نظر او، خدا علت داخى اشیا است؛ یعنى همان‏طور که جنس، علت داخلى انواع است، خدا هم علت داخلى اشیا است نه علت خار