پاورپوینت کامل دیدگاه میرداماد در اصالت یا اعتباری بودن وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل دیدگاه میرداماد در اصالت یا اعتباری بودن وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل دیدگاه میرداماد در اصالت یا اعتباری بودن وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل دیدگاه میرداماد در اصالت یا اعتباری بودن وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

از مسائل مبنایی در فلسفه اسلامی بحث اصالت وجود یا ماهیت است که ثمره آن در مباحث صفات، سنخیت و رابطه وجودی میان خلق و خالق است.

نقد و بررسی

چکیده

از مسائل مبنایی در فلسفه اسلامی بحث اصالت وجود یا ماهیت است که ثمره آن در مباحث صفات، سنخیت و رابطه وجودی میان خلق و خالق است. مشهور برآن است که میرداماد از قائلین به اصالت ماهیت بوده است؛ اما شواهدی در آثار میرداماد از جمله مفاض بودن وجود از خداوند، هم سنخی وجود خدا و وجود ممکنات، بیان برهان صدیقین، تساوق وجود و تشخص، رابطی بودن وجود ممکنات، وعاء بودن دهر برای وجود، مجعول بودن وجود، نظام وحدانی عالم، انقسام موجود به واجب و ممکن وجود دارد که وی را جزء قائلین به اصالت وجود قرار می¬دهد. جمع بین دو بیان ما را به این نتیجه می¬رساند که: دعوای اصالت ماهیت یا وجود اختلافی لفظی است، در عبارات میرداماد باید بین اعتبارات مصدری و حقیقی وجود تمییز داده شود، در فلسفه میر تفاوتی بین وجود و تقرر مشاهده می¬شود تقرر در فلسفه میر همان وجود در فلسفه ملاصدرا است که با جایگزینی آنها اختلاف مرتفع خواهد شد.

پیشینه بحث ماهیت و وجود

گمان می رود که ریشه بحث ماهیت و وجود و اتصاف ماهیت به وجود و به تعبیری موجود شدن ماهیت، یعنی بحث هستی شناختی یا انتولوژیک آن، از فارابی آغاز شده باشد. او در «فصوص الحکم» -که به احتمال قوی از اوست-، و در پاره ای از کتاب‌های دیگر خویش این بحث را مطرح کرده و ظاهراً غرض وی از این بحث و نیز غرض معتزله از قبول «حال»، حلّ مشکل خلق و آفرینش بوده است، زیرا وقتی گفته می شود خدا آسمان و زمین را آفرید، یا فلان چیز را به‌وجود آورد، چنین به نظر می رسد که چیزی، در هر وعایی که فرض شود یک نحو تقرّری داشته است و خدا به آن، صورت آفرینش داده و یا آن را وجود بخشیده و از آن حال بیرون آورده وبه تعبیری آن را آفریده یا موجود ساخته است.

در برابر قول بالا این پرسش مطرح می¬شود که چون در دار حقیقت و سراچه واقع، هیچ گونه واسطه ای میان وجود و عدم نیست؛ آنچه تحقق و واقعیت دارد وجود، واقع، حقیقت، عین، ماهیت و مانند اینهاست (به هر نامی که نامیده می‌شود) پس خالق یا جاعل چه کاری انجام می دهد و به تعبیری جعل چیست و به چه چیزی جعل تعلق می‌گیرد؟ پاسخ به این پرسش ها بر اساس نظری که در باب تعریف و تفسیر وجود و ماهیت پذیرفته باشیم، متفاوت خواهد بود. براساس نظر اشتهاری شیخ اشراق، میرداماد و عبدالرزاق لاهیجی که وجود را معنایی مصدری و در نتیجه اعتبار ذهن می دانند جعل را متعلق ماهیت می دانند و صدرا که وجود را اصیل و ماهیت را اعتباری می‌داند متعلّق جعل را وجود می داند (مجموعه نویسندگان، ۱۳۸۵: ۱۸۰)

برخی از دانشمندان اسلامی معتقدند اول کسی که قائل به اعتباری بودن وجود شده است و پس از وی دیگران از وی متابعت کرده¬اند، و سپس او از این رأی به تأصل وجود عدول کرده است، سهروردی بوده است. ایشان معتقدند که پیش از سهروردی احدی بدین رأی نبوده است (جمعی از نویسندگان، ۱۳۶۳: ۴۸). گفته می شود شیخ اشراق از این نظر خود عدول کرده است (همان: ۴۹). وی قائل شده است که «النفس و مافوقها انیات صرفه و وجودات‏ محضه قائمه بذواتها». مرحوم صدراالمتألهین در این زمینه فرموده است: «ادی نظر الشیخ الالهی فی آخر التلویحات الی ان النفس و مافوقها من المفارقات انیات صرفه و وجودات محضه. ثم قال بعد نقل قوله هذا من التلویحات: ولست ادری کیف یسمع له مع ذلک نفی کون الوجود أمراً واقعیاً عینیاً و هل هذا الا تناقض فی الکلام؟!» (صدرالمتألهین الشیرازی،۱۴۱۰: ۱/۴۱)

شهید مطهری معتقد است که اولین کسی که پیش از ملاصدرا این مسأله را طرح نموده و به آن پرداخته، میرداماد است (مطهری، ۱۳۸۹ :۳/۸۲). شهید مطهری بر این باور است که این مسأله، به این صورت که هم اکنون از اصالت وجود یا اصالت ماهیت سخن گفته می شود، توسط میرداماد وارد فلسفه شده است. وی می گوید: «در گذشته، متکلمان به خارجی و یکی بودن وجود با ماهیت باور داشتند. فارابی، در برابر متکلمان از یکی نبودن وجود با ماهیت سخن گفت و ابراز داشت: در ظرف ذهن، وجود زائد بر ماهیت است، اما در ظرف خارج این دو وجود دارند… با این سخن میرداماد، مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت مورد گفت‌وگو قرار گرفت. میرداماد، به اصالت ماهیت رأی داد و از آن دفاع کرد. ملاصدرا در آغاز، برابر رأی استاد بود، ولی سپس آن را در خور پیروی ندانست و با دلیل های بسیاری که برای اصالت وجود بیان کرد این نظریه را به صورت قطعی درآورد. پس از این نوآوری، سرنوشت دگرگون شد» (مطهری، ۱۳۶۸: ۳۹۷-۳۹۸).

اما با این وجود باید توجه داشت که این مسأله هیچ‌گاه به صراحتی که در کتب ملاصدرا دیده می شود در کتب فلسفی میرداماد مطرح نشده است؛ بلکه نخستین بار این حکیم بزرگ بدین شکل بدان پرداخته و خود وی اصالت وجود را برگزیده و اصالت ماهیت را نفی و رد کرده است.

در دوران صدرالمتألهین، شاید ناخودآگاهانه و خود بخود درجه تحقق‌بخشی وجود و مقایسه آن با ماهیت، اهمیت بیشتری یافته و برخی محشیان تجرید الکلام خواجه نصیر که هم عصر و جزء مکتب شیراز بودند مانند سید صدرالدین و میرغیاث الدین دشتکی و جلال‌الدین دوانی و فاضل خفری، غیر مستقیم به این مبحث می پرداختند و نظریه دوانی معروف به «ذوق تأله» که بین وجود در ذات باری تعالی و دیگر موجودات فرق می گذاشت، بیشتر توجه حکما را به درجه اصالت وجود یا ماهیت بر می انگیخت.

میرداماد و اصالت ماهیت

در اینکه میرداماد اصالت وجودی بوده و یا ماهیتی، مشهور این است که وی قائل به اصالت ماهیت بوده است. برخی عبارات شاگرد وی صدرالمتألهین که خود ابتدا معتقد به اصالت ماهیت بوده است، وجود دارد که چنین بر می آید که تعریض به میرداماد دارد و وی را «اصالهالماهیه»ای می‌داند. وی در اسفار می-گوید:

«چه بسیار قدم‌های متأخرین لغزیده است هنگامی که این عبارات و امثال آن را که از جانب شیخ رئیس و پیروان او می باشد، حمل بر اعتباریت وجود نموده و بیان کرده اند که وجود فردی در ماهیات به جز حصص ندارد؛ اینها از مواضع کلام بیرون رفته¬اند. من به شدت در اعتباریت وجود و اصالت ماهیات از آنها دفاع می کردم تا اینکه پروردگار مرا هدایت کرد و انکشافی آشکار برایم رخ داد در اینکه امر به خلاف این مطلب است و آن این است که وجودات حقایق متأصل واقع در عین هستند…» (صدرالمتألهین الشیرازی،۱۴۱۰: ۱/۴۸). قریب به همین بیان را در مشاعر نیز دارد. (صدرالمتألهین الشیرازی،۱۳۶۳: ۳۵)

ملا علی نوری شارح میرداماد نیز در پاورقی کتاب تقویم الایمان، وی را اصالت الماهیتی می‌داند (الداماد الحسینی، ۱۳۷۶: ۲۵۶). از معاصرین، علامه حسن-زاده نیز بر این نظر است که میرداماد قائل به اصالت ماهیت بوده است(جمعی از نویسندگان، ۱۳۶۳: ۴۸). مرحوم آشتیانی نیز قائل بر این بوده که میرداماد منکر اصالت وجود بوده؛ وی بیان می کند: «میرداماد به نحوه وجودات و سرّ و علت انتزاع جهات مشترکه از حقایق به واسطه انکار اصالت وجود توجه تام نداشته است…» (ر.ک: صدرالمتألهین الشیرازی،۱۳۷۸: ۳۴۵). اما به نظر نگارنده چنین مطلبی صحیح نیست. غوص بیشتر در آثار میرداماد ما را به نظر دیگری غیر از قول به اصالت ماهیت می رساند. در این نوشتار ما ابتدا دلایلی که بر اساس آن استنباط شده میرداماد قول اصالت ماهیت را پذیرفته ذکر می‌نماییم. پس از تحلیل و نقد آنها، دلایلی ذکر خواهد شد که میرداماد اصالت وجودی است؛ و سپس قول نهایی در مورد اینکه چگونه بین قول به اصالت ماهیت و وجود وی می‌شود جمع کرد را بیان خواهیم نمود.

شواهد اصالهالماهیه ای بودن میرداماد

در کتب میرداماد عباراتی وجود دارد که اصالت ماهیت از آن برداشت شود.

از جاهایی که به قدری مبسوط تر از عبارات دیگر میرداماد به بیان بحث وجود و ماهیت پرداخته رساله المختصرات (الدامادالحسینی،۱۳۸۱ب: ۵۰۴) است. وی درابتدا مقدمه ای ذکر می کند و می گوید هر ممکنی چه ازلی و چه حادث با نظر به ذاتش لاشئ صرف است. هنگامی که «شیئیت»، «کون خارجی» و «حقیقت خارجی متأصل» برای این ممکن حاصل شود، بدیهی است که ثبوت این امور (شیئیت، کون خارجی و حقیقت متأصل خارجی) با قطع نظر از غیر و به صورت فی‌ذاته نخواهد بود زیرا در این صورت ممکن واجب بالذات و موجود بالذات خواهد بود و این انقلاب است که محال می باشد.

پس از ذکر مقدمه میرداماد بیان می کند: شکی نیست که آسمان و زمین و غیر اینها از حقایق خارجی، از آنجا که به اعتبار ذات‌شان حقایق و امور خارجی نیستند، همگی اثر جاعل در خارج می باشند. چون بین «حقایق خارجی» و بین «وجودهای خارجی» آنها دوگانگی وجود ندارد؛ زیرا وجود خارجی امر انضمامی نیست مانند سفیدی و سیاهی نسبت به جسم؛ بلکه نفس موجودیت و تحقق شیء است نه ثبوت شیء لشیء، پس دو احتمال باقی می ماند اثر جاعل «حقایق خارجی» باشد و وجود امری انتزاعی، و زیادت وجود بر ماهیت فقط ذهنی باشد و دوم اینکه اثر جاعل خود وجودات خارجی باشد و ماهیات امری انتزاعی. این احتمال باطل است زیرا اگر ماهیات انتزاعی باشند یا در خارج شیئیت دارند یا خیر. اگر در خارج شیئیت دارند در خارج دوگانگی خارجی از ماهیت و وجود محقق خواهد شد که باطل است و اگر شیئیت ندارند، ماهیت از امور عامه مانند وحدت و کثرت و امکان و… که تحت مقوله نیستند خواهد بود. در این‌صورت وجودات خارجی بدون ماهیات می شوند.

بنابراین وجود نسبت به وجودات ممکن متحقق در خارج دوحالت دارد؛ یا لفظی است یا معنوی. اولی باطل است زیرا با برهان ثابت است که وجود مشترک معنوی است و اگر وجود مشترک معنوی بین وجودات محصل خارجی باشد ناگزیر وجود یک «مفهوم» و یک «معبرعنه» خواهد داشت و این «معبرعنه» امر متحصل در خارج است؛ همچنان‌که آن (وجود) چنین است نه امر مفروض(ماهیت).

این امر متحصل یا کلی طبیعی و موجود در خارج است یا چنین نیست بلکه جزئی حقیقی و متشخص به ذاتش است که هردو قول باطل است.

۱.اگر «معبر عنه» وجود، امر کلی باشد در این‌صورت وجود باید یا جنس طبیعی و یا نوع طبیعی باشد که هر دوی اینها باطل است. زیرا اگر جزء جنسی یا تمام ماهیت شئ باشد از آنجا که نسبت ذاتی به شئ، ضرورت و غیرامکانی است، ممکن دیگر ممکن نخواهد بود و این انقلاب است. همچنین لازمه آن این است که وجود همیشه با او باشد و ممکن را ازلی و سرمدی نماید که این نیز باطل است. همچنین اگر وجود نوع طبیعی باشد لازمه اش آن است که تحت جنس قرار گیرد در حالی‌که جنسی برای وجود نیست زیرا آن اعم است. پس تنها این راه می ماند که وجود جنس عالی باشد و یک جنس عالی بیشتر نداشته باشیم که در این صورت لازمه آن، این خواهد شد که مقولات متباین به جنس شکل نگیرد در حالی‌که جنس عالی دو تاست جوهر و عرض، یا ده تاست جوهر و اعراض نه گانه.

و همچنین از آنجا که وجود مفهومی واحد و مشترک معنوی می باشد وقتی مفهوم واحد است «منتزع عنه» نیز باید واحد باشد، در صورتی که مفهوم واحد تنها از واجب الوجود باید انتزاع شود.

و همچنین اگر معبر عنه وجود جنس طبیعی باشد لازم می‌شود که جنس طبیعی در واجب نیز تحقق داشته باشد که این امر نیز باطل است.

۲. اگر معبر عنه وجود، جزئی حقیقی و متشخص بالذات باشد از چند وجه باطل است:

الف. هر امری که تشخصش به ذاتش باشد جایز نیست که تشخص عین ذاتش نه معلول ذاتش باشد وگرنه لازم می آید که شیء علت تشخص خود باشد و این باطل است زیرا علت تشخص، خود باید در مرتبه علت متشخص باشد که به دور و یا تسلسل می انجامد و همچنین جایز نیست که جزء ذاتش باشد که در این‌صورت شئ مرکب از «جزئی متشخص به ذات» و «جزئی غیر متشخص» خواهد بود و این نیز صحیح نیست. به هر تقدیر جایز نیست که شیء ای از ممکن به گونه‌ای باشد که تشخص عین ذاتش باشد. زیرا هر امری که تشخص عین ذاتش باشد وجود نیز عین ذاتش خواهد بود. زیرا شیء اگر متعین به ذاتش بود امری متحصل با کمال تحصل در مرتبه ذاتش می‌باشد؛ زیرا تحصلی بالاتر از تحصل تعینی نیست و هنگامی که دارای کمال تحصل در مرتبه ذات بود وجود خواهد داشت و هر امری که وجود دارد و تعین در مرتبه ذاتش است بالبداهه واجب‌الوجود خواهد بود. عینیت تشخص و عینیت وجود از خواص واجب الوجود است.

ب. اگر ماهیات اموری متحصل در خارج نباشند بلکه مانند امور عامه صرفاً انتزاعی باشند و متحصلات خارجی منحصر در وجودهای متشخص به ذات باشند لازمه اش آن است که کلی طبیعی در خارج موجود نباشد. زیرا مفروض این است که امور متحصل در خارج منحصر درامور متشخص به¬ذات باشد در حالی‌که کلی طبیعی متشخص به ذات نیست: [بلکه متشخص بالغیر و توسط افرادش است] پس کلی طبیعی اصلاً در خارج موجود نمی شود.

ج. مفروض این است که امور متحصل در خارج وجودهای متکثر هستند. اگر چنین باشد با یک «مفهوم وجود» که مشترک معنوی است از هریک از آن وجودهای متکثر تعبیرخواهد شد که لازم می آید «مفهوم» واحد، اما «معبر عنه» متعدد باشد و این در حالی است که «مفهوم» زمانی واحد است که «معبر عنه» نیز واحد باشد.

با دقت در بیان میرداماد نکاتی در مقام تحلیل و نقد بارز خواهد شد:

۱. میرداماد اثر جاعل را حقایق خارجی می‌داند یعنی ماهیت به معنای هویت خارجی نه ماهیت به معنای آنچه در جواب «ماهو؟» – که نه موجود است نه معدوم، نه کلی است نه جزئی و…- می آید. نتیجه اینکه هرکجا میرداماد سخن از اصالت ماهیت دارد در واقع ماهیت را به معنای حقیقت خارجی دارای اثر می‌داند.

۲. میرداماد در بحث معبر عنه وجود حالت سوم را ذکر نکرده است و آن اینکه معبر عنه مفهوم وجود شیء موجود و متشخص فی الذات بالغیر باشد. اینکه ماهیات ممکنه موجود و متشخص هستند و وجود و تشخص فی‌ذاته دارند، دلیل بر واجب بالذات شدن ممکن نیست. زیرا ملاک واجب بالذات بودن شیء آن نیست که وجودش همان ذاتش باشد بلکه ملاکش آن است که وجود مقضای ذاتش باشد و در تحققش نیاز به غیر نداشته باشد و هر یک از وجودهای امکانی در عین حال که به مقتضای اصالت وجود فی ذاته موجود هستند و وجود عین ذاتشان است اما در عین حال محتاج به غیر هستند و باید موجود دیگری آنها را ایجاد کند (ر.ک: طباطبائی،۱۳۸۰: ۵۵).

۳. تحقق کلی طبیعی که در ضمن افرادش در خارج محقق است لطمه‌ای به اصالت وجود نمی زند. همه کسانی که به اصالت وجود قائل هستند به تحقق کلی طبیعی اذعان دارند. کلی طبیعی شیء غیرمتشخصی نیست زیرا اگر اشیاء تشخص نداشته باشند موجود نمی‌شوند اما تشخصش بالغیر است. میرداماد خود در عباراتی کلی طبیعی را محفوف به تشخص و در ضمن افرادش موجود دانسته است. وی می‌گوید: «… من می گویم آنچه که محفوف به تشخص نباشد به وجود نمی‌آید (تساوق وجود و تشخص) و محفوف به تشخص اعم از متشخص است. آیا چنین نیست که تشخص به حسب نحوه وجود، شیء را متمایز می نماید و طبیعت مرسل به حسب وجودی که مختص به آن است به قیاس افراد دارای وحدت مبهم است در حالی‌که استنکافی ندارد که خصوصیات عدیده¬ شخصی ای او را احاطه کند یا فصول زیادی که محصل اند بدان ضمیمه شوند. پس لامحال آن با حقیقت مبهم ذاتش و وحدتی که به لحاظ تحصل مستبهم است در وجود عین افراد شخصی و مخلوط به عوارض مشخصه است» (الداماد الحسینی،۱۳۷۶: ۲۱۵ ).

۴. در بحث کثرتِ «معبر عنه» خلط بین مفهوم و مصداق صورت گرفته است. بر همه مصادیق وجود، مفهوم وجود صادق است اما این مصداق خارجی شدت و ضعف دارد؛ مثل مفهوم نور که واحد و بر مصادیق مختلف دلالت دارد. بنابراین صدق مفهوم واحد بر مصادیق متعدد امر محالی نیست.

عباراتی دیگر با یک مضمون و بعضاً جملات مختلف در برخی از کتب میرداماد به چشم می خورد که وجود را امری انتزاعی خوانده است. مثل این عبارت: «الوجود لیس إلّا نفس الموجودیه التی ینتزعها العقل من المهیّات و نفس تحقّقها بالمعنی المصدری؛ ولا یثبت له فرد یقوم بالمهیّه سوی الحصص المعیّنه بالاضافه أو بالوصف کالوجود الذی لا سبب له و الوجود المطلق لیس له خصوصیه الّا الاضافه إلی ما یتنزع هو منه و لا یتخصّص إلّا بتلک لا قبلها؛ و هذا متکرّر فی کلام الشیخ الرئیس أبی علیّ و أترابه و تلامذته و من فی طبقتهم؛ ففی التعلیقات: «الوجود الذی للجسم هو موجودیه الجسم لا کحال البیاض و الجسم فی کونه أبیض». و فی التحصیل: «الوجود لیس هو ما یکون به الشئ فی ألاعیان، بل کون الشئ فی الاعیان أو صیرورته فی الاعیان» و « تخصیص کلّ وجود هو بإضافته إلی موضوعه و إلی سببه لا علی أن یکون الاضافه لحقته من خارج؛ فإنّ وجود الانسان مثلاً متقوّم بإضافته إلی الانسان و وجود زید بإضافته إلی زیدٍ» و «أمّا إذا قلنا: «کذا موجود» فلیس المعنیّ به أنّ الوجود معنی خارج، بل نعنی به أنّ کذا فی الأعیان أو کذا فی الذهن» (الداماد الحسینی،۱۳۸۱الف: ۴۶).

دو مطلب از اینگونه عبارات میرداماد قابل بیان است:

الف. آنجا که میرداماد سخن از اعتباری و انتزاعی بودن وجود به میان می-آورد وجود به معنای مصدری آن است نه حقیقت متأصل خارجی که دارای اثر است.

ب. استشهاد میرداماد از سخنان ابوعلی سینا در این باب صحیح نیست. زیرا ابن‌سینا اصالت وجودی است و مراد ابن سینا از آوردن اینگونه عبارات این نبوده که وجود امری انتزاعی است بلکه او در اینجا در مقام توضیح قضایای هلیه بسیطه و هلیه مرکبه بوده است و خواسته بیان دارد که حمل وجود بر اشیاء از باب حمل شیء بر شیء نیست بلکه اصل ثبوت شیء را بیان می کند. ملاصدرا نیز شبیه چنین عباراتی را بیان کرده است که اگر در اصاله الوجود بودن ابن‌سینا شک کنیم در اصاله‌الوجودی بودن ملاصدرا شک نیست وی می گوید: «قد بزغ الأمر و ظهر أن وجود الأشیاء نفس موجودیتها لا کحال البیاض و الجسم فکما أنه فرق بین کون الشی‏ء فی المکان أو فی الزمان و بین کون الحال کالعرض و الصوره فی محل کالموضوع و الماده لأن فی الأول وجودا للشی‏ء فی نفسه و وجودا آخر له فی غیره و فی الثانی وجود للشی‏ء فی نفسه و هو بعینه وجوده لغیره فکذلک فرق بین کون الشی‏ء فی شی‏ء و بین کون نفس الشی‏ء لا کون شی‏ء فیه فالوجود للأشیاء هو نفس کون الأشیاء لا کون غیرها فیها أو لها»(صدرالمتألهین-الشیرازی،۱۳۶۰: ۱۰).

شواهد اصاله الوجودی بودن میرداماد

غیر از عباراتی که در فوق ذکر شد و نیز عبارات مشابه آن که اصالت ماهیت از آن برداشت می شد عبارات بسیاری در کتب میرداماد وجود دارد که دلالت بر اصالت وجود دارد. در زیر مباحثی که در آن به اصالت وجود اشاره رفته با ذکر نمونه هایی ذکر می‌شود:

۱. وجود ذهنی و عینی

میرداماد در مباحث وجود ذهنی و عینی به خارجی و منشأ اثر بودن وجود اذعان کرده است: «الوجود فی الاعیان، هو التحقّق المتأصّل فی متن الواقع خارج الاذهان، الّذی بحسبه تکون الطبیعه المرسله مخلوطه البتّه بفردها، غیر منمازه عنه، و الذات الملزومه محفوفه لا محاله بلوازمها و عوارضها، غیر منسلخه و لا منحازه عنها اصلا. و الوجود فی الاذهان هو الحصول الارتسامیّ الذی ربّما تکون الطبیعه المرسله، لا بشرط شی‏ء، منمازه فیه عن فردها،و الذات المعروضه الملزومه منحازه منفرده نفس جوهرها بما هی هی عن لوازمها و عوارضها»(الداماد الحسینی،۱۳۶۷: ۳۸).

۲. وجود خداوند

میرداماد در مباحثی که وجود خداوند را شرح می¬دهد خارج از دایره اصالت وجود گامی برنداشته است مانند: «انّ الوجود المطلق المشترک بین جمیع الموجودات، عین الذات فی الحقیقه الواجبه، زائد علی الماهیّه فی الماهیّات الممکنه. فالقیّوم الواجب بالذات جلّ ذکره، ماهیّته هی بعینها انیّته، و الماهیّه الممکنه ماهیّته وراء انیّته‏»(الداماد الحسینی،۱۳۶۷: ۷۲)؛ و «انّ الوجود العینیّ المتأصل، عین حقیقه القیّوم الواجب بالذات و زائد علی ماهیّه الذات الممکنه… فاذن، قد استبان انّ الوجود الاصیل الحقّ فی حاقّ الاعیان و متن الواقع، هو عین مرتبه ذات القیّوم الواجب بالذات تعالی سلطانه‏» (همان: ص۷۳) و «فهو من جمیع الجهات و الحیثیّات تقرّر بلا لیس، و وجود بلا عدم، و فعل بلا قوّه، و وجوب بلا جواز، و حقیّه بلا بطلان، و حیاه بلا موت، و تمام بلا نقص، و دوام بلا تجدّد، و بقاء بلا تغیّر، و وجود بلا تعطیل»‏ (الداماد الحسینی،۱۳۸۱ب:۳۰۷) و «و أنّ مبدأ المبادی هو البسیط الحقّ، فلا تکون حیثیّه الوجود فیه وراء حیثیّه الماهیّه، بل‏ إنّ حیثیّه الماهیّه هناک هی بعینها حیثیّه الإنیّه» (الداماد الحسینی،۱۳۸۱ب: ۱۲۸).

و «وجود الواجب بالذّات و کمال وجوده، و حقیقته و کمال حقیقته واحد، و کذلک کماله و أقصی الکمال أی: لا تناهیه فی مراتب الشدّه واحد» (الداماد الحسینی،۱۳۸۱ب، کتاب تقدیسات: ۱۴۳).

۳. مفاض بودن وجود از خداوند

میرداماد در وجود بخشی ممکنات از واژه افاضه و مانند آن استفاده کرده و این¬گونه تعابیر اصالت¬ وجود را در همه مراتب هستی بیان می¬کند. مانند عبارت: «هو جاعل الظلمات و النور و مفیض نظام الکل و مبدع الوجود بقضه و قضیضه» (الداماد الحسینی،۱۴۰۳: ‏۲/ ۳۰۴) و نیز «إنّ وجوب التّقرّر و الوجود بالذّات، هو تصحّح الحقیقه و تأکّدها، و هو ینبوع کلّ حقیقه و مبدأ کلّ وجود، فکیف لا یکون هو بنفسه حقیقه غیر لاحقه بماهیّته، و لا متعلقه بحقیقه أخری»(الداماد الحسینی،۱۳۸۱ب: ۱۲۹).

۴. هم‌سنخی وجود خدا و وجود ممکنات

میرداماد بدون شک وجود خدا را اصیل می داند. از آنجا که وی به هم سنخی وجود خدا و ممکنات و به نحوی تشکیک در وجود قائل است و خداوند را منبع وسرچشمه همه کمالات می داند و قاعده «معطی شیء فاقد شیء نیست» را قبول دارد به تبع وجود ممکنات را نیز اصیل خواهد دانست. در عبارات وی داریم: «و لیکن من المحقّق عندک أنّه، کما النّظر فی تقرّر ما و وجود ما، بل فی طبیعه التّقرّر و الوجود، یسوق العقل إلی إثبات تقرّر بالذّات و وجود بالذّات، أعنی المتقرّر بنفسه الّذی ماهیّه هی بعینها تقرّره و وجوده، فکذلک کلّ طبیعه هی کمال مطلق للتقرّر بما هو تقرّر و حلیه مطلقه للوجود بما هو وجود، کالعلم و القدره و الحیاه و الإراده و الاختیار. ألیس، کما أنّ مبدع الماهیّه و مفیض الوجود یجب أن یکون، لا محاله، فی نفسه حقیقه حقیقیّه موجوده، فکذلک واهب الکمال المطلق للموجود بما هو موجود و مفیضه، و لا سیّما إذا کان واهباً و مفیضاً بذاته، یجب، لا محاله، أن یکون فی نفسه متحلّیاً بذلک الکمال غیر عرو منه. فلذلک یمتنع أن یکون شی‏ء یهب کمالاً ما لذاته و یفیضه علی نفسه… فإذن یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذّات حتّی یتصوّر وجود ما، و فی العلم علم بالذّات حتّی یتصوّر علم ما، و فی القدره قدره بالذّات حتّی تتصوّر قدره ما، و فی الحیاه حیاه بالذّات حتّی تتصوّر حیاه ما، و فی الإراده و الاختیار إراده بالذّات و اختیار بالذّات حتّی تتصوّر إراده و اختیار ما، و کذلک فی السّمع و البصر و فی کلّ ما هو کمال علی الإطلاق، و بهذا ینطق القرآن الکریم: «وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ» (یوسف، ۷۶)(الداماد الحسینی،۱۳۸۱ب: ۱۳۴) و «بارئ الماهیّات و مفیض الهویّات هو بالحقیقه وجود زمر الموجودات و موجدها معا، لا أنّه موجدها فقط… و اعتبر الحکم فی سائر الصفات الکمالیّه علی هذا السنّه، فقد عرّفک مسلف القول: «أنّه لا یهب الکمال القاصر عنه، و ما لیس الکمال عین ذاته فهو قاصر عنه». «فکما مطلق الوجود منته إلی الوجود القائم بذاته، فکذلک مطلق العلم [منته‏] إلی العلم القائم بذاته، و مطلق القدره و الإراده و الحیاه [منته‏] إلی القدره و الإراده و الحیاه القائمه بالذّات. فسبیلها سبیل الوجود فی أنّ النظر فیها بما هی هی یسلک بالعقل إلی إثبات المبدأ الحقّ…» (الداماد الحسینی،۱۳۸۱ب:۱۵۹).

۵. برهان صدیقین

طرح و قبول برهان صدیقین که در آن از وجود به وجود سیر می شود دلیلی دیگر بر اصالت وجود نزد میرداماد می باشد؛ زیرا اگر اصالتی ازآن وجود نبود هیچ گا