پاورپوینت کامل اهورامزدا و دیگر بغان در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اهورامزدا و دیگر بغان در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۸ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اهورامزدا و دیگر بغان در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل اهورامزدا و دیگر بغان در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint :

هخامنشیان هم ایزدان و موجودات مینُویِ نیک راbaga- می نامیدند و هر آنچه را شر بود، daiva- می‌خواندند: مانند عبارتِ معروف منتسب به خشیارشا در تخت‌جمشید**(Xph ,36, 38, 39) ، که حکایت از وابستگی آنان به آیین زردشتی دارد .

هخامنشیان هم ایزدان و موجودات مینُویِ نیک را

baga

– می نامیدند و هر آنچه را شر بود،

daiva

– می‌خواندند: مانند عبارتِ معروف منتسب به خشیارشا در تخت‌جمشید**(

Xph ,36, 38, 39

) ، که حکایت از وابستگی آنان به آیین زردشتی دارد . زردشت دیوان (

dava

-)، را محکوم کرد تا اینکه درنهایت خدای یکتای موردنظر خود اهورامزدا (سرور دانا) را بر امور مسلط کند. بعدها چندتن از ایزدانی که با اخلاقیات زردشتی سازگار نبودند، به لطف مصالحه‌ای که بین باورهای کهن و نو برقرار شد، دوباره در آیین پذیرفته شدند و

yazata

– «ستودنی» نامیده شدند، درحالی‌که آنانی[= خدایانی] که ازنظر پیامبر محکوم شده بودند، مانند ایندرا (

Indra

)، سَروَ (

Saurva

) و نانهَیتیَه (

Nhaithya

)به مرتب دیوی فروافتادند.

نیز همچنان که اخیراً مورد توجه قرار گرفته است ،

baγa

– در متون اوستایی برابر با

baga

در فارسی باستان است و این

baγα

– تنها موجودی است که به دنیای مینُوی و الهی تعلق دارد. به همین ترتیب است که متون اوستایی متأخر و کتیبه‌های هخامنشی درمورد کاربرد

baγα

و

baga

با یکدیگر سازگاری دارند؛ همچنان‌که، از هر نظر به هم شبیه‌اند، مانند شباهت

dava

اوستایی و

daiva

در فارسی باستان [هماهنگی ازنظر کاربرد و مفهوم نیز وجود دارد]، که ازلحاظ زمانی می‌توان آن‌ها را هم طبقه‌بندی کرد؛ از طرف دیگر، مزداپرستی یا زردشتیت که واژ پیشنهادی گرشویچ است، در مرحل گسترش دین مزدایی قدیم، در ترکیب روحانیان اوستایی و مغان خلاصه می‌شود، که با تلاش برای هماهنگ‌کردن باورها و آیین سنتی با پیام پیامبر، چهر جدیدی به مذهب می‌دهند. در این دورنمای تاریخی، مرحل دوم، که به نظر من کاملاً هم ارزش خود را علی‌رغم نقدهای دیگران حفظ می‌کند، همانا «اصلاحات» زردشت است؛ یعنی نخستین‌باری که [زردشت] در برابر چندگانه‌پرستی دین ودایی، باور بنیادین [خود] را با تمام ویژگی‌هایش مطرح می‌کند.

آنچه اکنون باید روشن کنم این است که اصطلاح

baga

که درکتیبه‌های هخامنشی آمده، به اهورامزدا و به دیگر ایزدان ایرانی برمی‌گردد، یا به ایزدان غیرایرانی .

اولین نکته کاملاً واضح است:

baga

همه‌جا برای اهورامزدا و برای مهر (

A3Pa 25

)به کار رفته است، نیز در اوستا

baγa

درعبارتِ

baγanm asti aš-xraθwast

m (Yt. X, 141

)«او در میان خدایان بزرگترین شناخت را دارد» ، برای مهر و آناهیتا به کار رفته است. همچنین می‌توانیم با مقایس چند کتیبه از اردشیر دوم، که در آن‌ها اهورامزدا، مهر و آناهیتا به نام ایزدان پشتیبان یاد شده‌اند، با کتیبه‌های داریوش اول، خشیارشا و داریوش دوم که در آن‌ها الگوی عبارتیِ

Ahuramazd had (visaibiš) bagaibiš

[= اهورامزدا با دیگر بغان] به کار رفته است ، به این نتیجه برسیم [که

baga

برای مهر و آناهیتا به کار رفته است].

دومین نکته برعکس بسیار مشکل‌آفرین است و دراصل موضوع اصلی این بحث است.

baga

در نوشته‌های شاهی در کتیبه‌ها وعبارت‌های زیر آمده است:

۱. عبارتِ

baga vazraka Ahuramazd

«خدای بزرگ اهورامزدا است» ، درکتیبه‌های

DNa 1, DNb 1, DSt 1, DSab 1, DZc 1, DE 1, XPa 1, XPb 1, XPc 1, XPd 1, XPf 1, XPh 1, XPl ( ‘‘XDNb ’’)۱, XE 1, XV 1, D2Ha 1, A2Hc 1, A3Pa 1

۲. عبارتِ

Ahuramazd … ut aniyha bagha tayaiy hantiy

، «اهورا مزدا و دیگر خدایان (= بغان)که هستند» یا «… که وجود دارند»، درکتیب

DB IV, 60, 62

.

۳.

Ahuramazd … had visaibiš bagaibiš

، «اهورامزدا … با هم بغان» درکتیب

DPd 14 sg., 21 sg., 23 sg

.

۴.

Ahuramazd… had bagaibiš

، «اهورامزدا … با خدایان»، در

XPd 27 sg., XPc 12 sg., 15, XPd 17 sg., XPg 12 sg., XV 25 sg., D2Sa 3

.

۵.

Ahuramazd… hya maθiša bagnm

، «اهورامزدا … بزرگ‌ترینِ خدایان»، در

AsH 6sg. DPd 1sg., DPh 8 sg., DSf 8 sg., DH6sg., XE 1sg., XV 1sg., A2Hc 1sg

.

الگوی عبارت نخست ازیک‌سو و الگوهای دوم و سوم ازسویی‌دیگر واقعاًً از هم متمایز است و به زبان فاخر و کلیشه‌ای سنگ‌نبشته‌های شاهی تعلق دارد که باید به‌صراحت مفاهیم گوناگون را بیان کند و گمان می‌رود که بر انواع مختلف خدایان [بغان] دلالت داشته باشد.

بسیار محتمل است که الگوهای سوم و چهارم با هم مرتبط باشد ، به این ترتیب که الگوی چهارم احتمالاً گون ساده شده‌ای از الگوی سوم است. بنابراین الگوی سوم کامل‌ترین و کهن‌ترین عبارت است، یعنی اینکه [این عبارت] در کتیبه‌ای از داریوش اول وجود دارد و به همین نحو عبارت الگوی سوم در کتیبه‌های خشیارشا و داریوش دوم تجلی می‌یابد. درواقع «اهورامزدا با هم بغان» کاملاً منعکس‌کنند میراث هندوایرانی است.

اگر بخواهیم کارکردهای اصطلاح

daiva

را که برای معرفی موجودات اهریمنی در دور هخامنشی به کار رفته و نیز خدایانی را که زردشت محکوم کرده و سپس در زمر ایزدان دین مزداییِ پس از پیامبر در آیین نگاه داشته شده‌اند و درهرحال موجود شرّی را که آیین [ ستایشش] طرد شده باشد، بیان کنیم، باید بپذیریم که برای مفهوم ایزدان باید از یک اصطلاح دیگر استفاده کرد و همان‌طورکه دیدیم،

baga

– می‌توانسته برای این هدف به کار آید و حال بدیهی است که عبارت

visaibiš bagaibiš

در کتیبه‌های متقدم فارسی باستان می‌تواند تداومی از همان الگویی باشد که در ودا درعبارتِ

vive deváh

– تجلی یافته است، با همان مفاهیمی که ل. رِنو برای آن معین کرده، یعنی که بر تمامِ انواعِ خدایان دلالت می‌کند.

الگوی عبارتیِ دوم، که فقط در کتیب داریوش در بیستون آمده، در متنی است که به آنچه شاه بزرگ «در همان سال [= در یک سال]» در همه‌جای مناطق گوناگون شاهنشاهی، از فارس تا بابل، تا آراخوزیه و غیره، انجام داده است، مربوط می‌شود و به‌این‌ترتیب در کتیبه‌ای آمده که با آنچه در الگوی سوم و چهارم آمده است، اساساً فرق دارد.

بیست سال پیش، گرشویچ برای الگوی عبارت دوم، چیزی را پیشنهاد کرد که من اکنون به آن رسیده‌ام و بدین‌ترتیب سهمی اساسی در فهم الگوهای دوم، سوم و چهارم ایفا کرد، که اینک باید توضیح دقیقی دربار آن‌ها داده شود. به‌هرحال او پس از اینکه قاعدتاً چنین چیزی را ممکن دانست، به‌‌دلیل احتمالِ دیگری که به نظر او ممکن بود اصولی باشد، رهایش کرد.

دلایلِ گرشویچ را دنبال می‌کنیم. او با مقدمه‌ای شروع می‌کند که به نظر من پذیرفتنی نیست؛ اینکه کتیبه‌های داریوش هیچ شکی را باقی نمی‌گذارند که دین او مبتنی‌بر یگانه‌پرستی تحت لوای اهورامزدا بوده است . اگر اهورامزدا «بزرگ‌ترینِ خدایان» معرفی شده است، اگر از او به‌صورت «با خدایان/ بغان» یا «با هم خدایان/ بغان» یاد شده، به این معنی نیست که «آیین چندگانه‌پرستی» در نظرِ شاه وجود داشته، بلکه به‌دلیل تساهل و تسامح وی دربرابر خدایانِ موردستایشِ افرادِ گوناگونِ دیگر، در سرزمین‌های گوناگون شاهنشاهی وسیع او بوده است. اما آیا می‌توان مطمئن شد که داریوش با به‌کار‌گرفتنِ

baga

تنها به خدایان بیگانه اشاره کرده و اهورامزدا را، یا به‌نظر گرشویچ امشاسپندان را مستثنی کرده است؟ درحقیقت، به‌این‌ترتیب سعی می‌کنیم ثابت کنیم که داریوش با به‌کارگیریِ

baga

همان‌قدر که به خدایان بیگانه اشاره می‌کند ــ چیزی که، اگر فرضی هم باشد، گرشویچ به هر دلیل بسیار بجا آن را بازگو می‌کند ــ به همان میزان به ایزدان ایرانی هم اشاره دارد. الگوی عبارتیِ

had ( visaibiš) bagaibiš

که منعکس‌کنند همان سنت هندوایرانی است که درترکیبِ

víve devh

نشان داده می‌شود، ممکن است یکی از این دلایل باشد. و اما مدارکِ یونانی‌ای وجود دارد که هم هخامنشیان را چندگانه‌پرست معرفی می‌کند و نیز مدارک گوناگون تاریخی وجود دارد که از بازسازی مراحل گوناگون گسترشِ مزداپرستیِ کهن نشئت می‌گیرد و ازنظر زمانی به چندین سده قبل از قرن ششم ق‌م می رسد: اگرچه در جایگاه کانونی و والای اهورامزدا در کتیبه‌های داریوش و به همان اندازه در کتیبه‌های خشیارشا تردیدی وجود ندارد و اگر چه اساساً جایگاه خدای بزرگ در تمامیِ دوران هخامنشی اساساً مورد توجه است، هنگامی‌که در برابر او از دیگر ایزدان همچون مهر و آناهیتا نام برده می‌شود، به‌هرحال نشانه‌های آشکاری از چندگانه‌پرستی در دین هخامنشی را نمی‌توان انکار کرد. برعکس می‌توانیم و ضرورت دارد آنچه را چندگانه‌پرستی هخامنشی ازیک‌سو و نیز ازسویی‌دیگر [پرستش ایزدان را در] اوستای متاخر آشکار می‌سازد، بازبشناسیم، لیکن باز یگانه‌پرستی گاهانی برایمان روشن است؛ به‌این‌ترتیب که نقش اهورامزدای خالق آسمان و زمین را مانند خدای مطلق، با نیروی خارق‌العاده‌ای شرح می‌دهد.

گرشویچ دربار کاربردی که الگوی عبارت «اهورامزدا با (هم) خدایان/ بغان» دارد و نیز اینکه چرا این عبارت در سنگ‌نبشت بیستون که اولین نوشت داریوش است، به کار نرفته و به‌جای آن از الگویِ عبارتیِ «اهورامزدا و دیگر خدایان که هستند» یا «وجود دارند» آمده، سکوت کرده است. حالا به نکت اساسی در این باب، همان‌گونه که بدان توجه شده، می‌رسیم که در ترجم این عبارت گزارند [مترجمِ] عیلامی افزون‌بر نام اهورامزدا شرحی را به‌صورت «خدای آریاییان» یا «ایرانیان» می‌افزاید، دست‌کم براساس نظر گزارند عیلامی، باید به این نتیجه می‌رسیدیم که «دیگر خدایانی که هستند» ایزدانِ ایرانی نبوده‌اند:

«اگر این استنباط درست باشد، او [=گزارنده] باید دلیلِ کافی می‌داشته تا فکر کند که داریوش به هیچ خدایِ ایرانیِ دیگری ایمان نداشته و گزارنده این را می‌دانسته و البته از وجود مهر نیز نمی‌توانسته بی‌خبر باشد» .

تا اینجا همه‌چیز روشن است: با این شرح [= اضافه‌کردن نام آریاییان]، گزارند عیلامی نشان می‌دهد که عبارتِ

Ahuramazd ut aniyha bagha tyaiy hantiy

برای او مانند «اهورامزدا و خدایانِ دیگر ملت‌ها» است؛ اما دقیقاً در این مرحله است که گرشویچ راه‌حلی را پیشنهاد می‌کند که درنهایت پذیرفته می‌شود:

«البته ازاین شرح، یعنی عبارتِ «دیگر خدایان که هستند»، امکان اینکه اشاره به خدایان ایرانی داشته باشد که موردتوجه گزارند عیلامی نبوده، استنباط نمی‌شود. درحقیقت، این همان موضوعی است که به آن باور دارم».

نیز پس از پذیرش نظر گرشویچ، در این مورد که الگوی عبارتِ «دیگر خدایان که هستند» ما را در برابر تعریفی متافیزیکی از امشاسپندان به‌عنوان «موجود» قرار می‌دهد، همانندِ

htm

در دعای ینگهه‌هاتام

yeh htm

(یسنای ۲۱، بندهای ۱-۲) یا

yi nhar

c h

ntic

«آن‌هایی که بوده‌اند و هستند» (یسنای ۵۱، بند ۲۲) ، او باید توضیحی منطقی بدهد که چرا گزارند عیلامی این شرح را به‌خصوص بعد از نام اهورامزدا و در اول الگوی عبارتِ ما وارد می‌کند. درنتیجه گرشویچ علی‌رغم نگرش مستدل در برابر این مسئله، سعی کرده توضیحی بدهد؛ اما توضیحِ او کمی پیچیده است:

فقط داریوش و تعداد کمی از پیروان اولی مزداپرستیِ ناب می‌توانستند مفهوم اصیل عبارت «خدایانی که هستند» یعنی امشاسپندان را درک کنند و «درنهایت برای مترجم ایلامی طبیعی بوده است که بپندارد منظور شاه همانا خدایان عیلام، بابل، مصر و مانند آنان بوده است و قصد داشته با عبارت «دیگر خدایان که هستند» آن‌ها را به هم‌میهنانشان معرفی کند».

حال آزادیِ تفسیر برای مترجم مطرح می‌شود: داریوش به‌رغم این خطر که ممکن بوده برداشتِ دیگری متفاوت با آنچه در سر داشته، درک شود، از عبارتی بسیار مبهم استفاده کرده که فقط برای تعدادِ کمی از پیروانِ اولیه قابل‌درک بوده است. می‌پذیرم که برای شاهان و کارگزاران ایشان ممکن است وسیله‌ای برای بازرسیِ آنچه در روایت‌های گوناگونِ کتیبه‌ها می‌آمده وجود نداشته باشد؛ اما اگر عمیقاً بخواهیم استدلال گرشویچ را دنبال کنیم، پس این امکان برای داریوش وجود داشته که جلوی چنین خطر و ابهامی را دربار موضوعی به این مهمی بگیرد؛ بنابراین می‌بایست از الگوی *

Ahuramazd ut (aniyha) tyaiy hantiy

[= اهورامزدا و (دیگرانی) که هستند] استفاده می‌کرد، الگویی که حداقل می‌توانست جلوی تفاسیرِ نادرست را بگیرد.

و اینکه بعدها بیگانگان احتمالاً همین تفسیر را در الگوی متداول داریوش جای داده باشند «اهورامزدا با (

had

) خدایان» غیرممکن است و نیز همان‌قدر غیرممکن است که الگویِ عبارتِ «اهورامزدا با هم خدایان» که داریوش در کتیب ‘

d

’ در تخت‌جمشید به کار برده، برابر با «اهورامزدا با خدایانی که هستند (همان امشاسپندان)» باشد. به نظر من بسیار آشکار است که

Ahuramazd ut aniyha bagha hantiy

و

Ahuramazd had (visaibiš) bagaibiš

در جمله‌بندی دبیرخان شاهی دو مفهوم متفاوت است. در الگوی نخست، همان‌طورکه می‌توان از شرحِ عیلامی نتیجه‌گیری کرد، به خدایانِ بیگانه دلالت می‌کند ــ به‌رغم ایرادی که دوشن‌گیمن به این نظریه گرفته است و به نظر من بی‌اساس است ــ و برعکس در الگوی دوم همان کاربرد سنتی هندو ایرانی ادامه می‌یابد.

ازسوی‌دیگر، همان‌گونه که هم‌اکنون اشاره شد، ترکیبی که الگوی دوم [= اهورامزدا و دیگر خدایان که هستند] در آن جای گرفته، متفاوت با ترکیباتی است که الگوی سوم [= اهورامزدا با هم خدایان] و چهارم [= اهورامزدا با هم بغان] در آن‌ها گنجانده شده است به این معنی که الگوی دوم در جایی آمده است(

BD II, 7-8

) که به فهرست اقدامات داریوش در سال اول شاهی در پارس و در ماد، در عیلام و در بابل و سپس در بسیاری سرزمین‌های شاهی، از ارمنستان تا آراخوزیه خلاصه شده است، بنابراین ذکرِ کمکی که اهورامزدا به داریوش کرده است و براساس تفسیرِ ما، کمکی که ایزدانِ مهم ملت‌های دیگر که در این وقایع در جریان کار قرار داشته‌اند، به‌خوبی توجیه می‌شود. الگوی سوم و چهارم، همان‌طورکه موضوعِ کتیب داریوش در تخت‌جمشید (کتیب

DPd

) است، به‌منظور طلب حمایت الهی اهورامزدا و هم خدایان [ایزدان] برای سرزمینِ پارس به کار رفته است، تا اینکه سپاه دشمن

hain

– ، قحطی

dušiyra

– و دروغ یا شورش

drauga

– را از سرزمینِ دارای اسبان خوب و مردان شجاع یا از بناهایی که شاهانِ حال و گذشته به‌خصوص در تخت‌جمشید و شوش ساخته‌اند، دور کند. اکنون همان‌گونه که در ترکیبِ الگوی دوم آشکار است، بیشتر به ایزدان بزرگی دلالت دارد که نزد هرملت در هر منطقه‌ای مشروعیت شاهنشاهیِ روی‌کارآمد شاهان هخامنشی را تضمین می‌کند. به‌این‌ترتیب، واضح است مانند آنچه در دیگر ترکیب‌ها می‌آید، اساساً این دیدگاه را می‌توان بیشتر «ملی» تلقی کرد، یعنی که، درهرحال حمایت الهیِ خواسته‌شده، از اهورامزدا و از «هم خدایانِ» آیین مزداییِ اصلاح‌شده باید باشد. نیز مشاهده می‌شود که طلبِ یاری از اهورامزدا، مهر و آناهیتا در کتیبه‌های اردشیر دوم و اردشیر سوم، و نیز درکتیبه‌های دیگری که این مطلب در آن‌ها آمده، کارکردی همانند الگوی اهورامزدا با (هم) خدایان دارد که در بازسازی پیشنهادی شرح داده می‌شود، همان‌طورکه مؤید ویژگیِ ایرانی

baga

در الگوی عبارت‌های سوم و چهارم نیز هست.

درنهایت می‌توانیم این‌طور نتیجه‌گیری کنیم که در نوشته‌های هخامنشی خدایان (

baga

) احتمالاً ایزدانِ ایرانیِ آیین مزدایی‌اند ــ که از دیرزمان آنان را می‌شناختند و یا آن‌ها را سازگار با اندیشه مزدایی کردند و یا دَربست پذیرفتند ــ یا ترکیبی از ایزدان دیگر ملت‌های شاهنشاهی بوده‌اند. این تحلیلِ دوم درمورد

baga

بسیار مهم است. اگر فرضی ما درست باشد، در کتیبه‌های خودِ داریوش نه‌تنها نمونه‌ای از تسامح و تحمل شاه بزرگ، بلکه نمونه‌ای از تفاسیرِ صورت‌گرفته از اهورامزدا با خدایانِ بزرگ بیگانه را نیز می‌بینیم . آنچه می‌شد با تحلیلِ منابع مختلفِ تاریخی که احتمالاً مورد توافق بوده‌اند، بازسازی کرد، اکنون در پیِ نگارشی بسیار دقیق از

DB IV, 61 sgg

. [= ستونِ چهارم کتیب داریوش در بیستون ،سطر ۶۱ به‌بعد] از صورت عیلامی آن و شرحی که به آن اضافه شده است [روشن می‌شود].

همان‌طورکه گفتیم، الگوی دیگری در کتیبه‌های شاهی وجود دارد که در آن

baga

آمده و دربار آن تاکنون چیزی گفته نشده است:

Ahuramazd … haya maθišta bagnmm

«اهورامزدا … که بزرگ‌ترین خدایان [است]».

و این همان الگوی پنجم است که در کتیبه‌ای منسوب به آرشام و در کتیبه‌های داریوش، خشیارشا و اردشیر دوم آمده است. در این الگو تصور ‌کنم که بسیار مشکل بتوان از میان

baga

و دیگر خدایان بیگانه و خدایان ایرانی یکی را برگزید. هر دو برداشت تقریباً درست است و شاید تفسیر درست‌تر در این مورد این باشد که ایزدان را هم ایرانی و هم بیگانه در نظر بگیریم. آن‌گاه ازاهورامزدا در مقام بزرگ‌ترینِ هم خدایان/ بغان درخواست می‌شود؛ او نه‌تنها بزرگ‌ترینِ خدایانی است که در مجمع خدایان در رأس قرار می‌گیرد، بلکه بزرگ‌ترین در بینِ خدایانی است که رقیبان بیگان وی هستند. جهان‌شمولیِ هخامنشی ــ که اکنون برای ما موضوعی بسیار غریب می‌نماید ــ انسانِ پارسی را در مرکز جهان قرار می‌دهد: پس منطقی است که خداوندِ مورد ستایش پارسی‌ها ــ خدای هم جهان، خالقِ آسمان و زمین ــ در اندیش انسانی که قابلیت درک خداوند متعال را دارد، به‌صورتی بسیار متعالی و کامل در نظر گرفته شود، بنابراین برداشت‌هایی ازاین‌دست منشأ الگوی عبارتِ

Ahuramazd ut aniyha bagha tayaiy hantiy

می‌شود که به اهورامزدا و دیگر خدایان روی زمین دلالت دارد.

درنهایت، بازسازی ما شاید منجر به تصحیح اشتباهی شده باشد که در بررسی‌هایمان نادر نبوده است. شرح عیلامیِ

nap harriyanam

«خدای آریاییان»، از اینکه نماد تصور ملی یا نژادی اهورامزدا نزد هخامنشیان باشد به‌دور است و تقریباً ممکن است نشان سدی بر سر راه گرایش‌های جهان‌شمول سیاسی‌ـ‌مذهبیِ شاهان پارسی باشد، همان‌طور که ادوارد مایر متوجه شده بود، درنظرِ وی نشان عیلامی است که در بازسازی حقیقتی دیگر ما را یاری می‌کند. نخست اینکه این [شرح عیلامی]،کار داریوش نبوده است، بلکه کار گزارند عیلامی است. گرچه احتمالاً هنگامی‌که می‌بایست مضمونِ نوشته با اندیش شاه در تضاد نباشد، رضایت شاه یا کارگزاران مورداعتماد او برای صحت تحریر متن لازم بوده است و در مرحل بعد آشکار می‌کند که اهورامزدا و دیگر خدایان اصلیِ ملت‌های شاهنشاهی را، داریوش تقریباً در همان