پاورپوینت کامل جمال از منظر محی‌الدین ابن عربی و فخرالدین عراقی (جمال عشق آفرین) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل جمال از منظر محی‌الدین ابن عربی و فخرالدین عراقی (جمال عشق آفرین) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل جمال از منظر محی‌الدین ابن عربی و فخرالدین عراقی (جمال عشق آفرین) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل جمال از منظر محی‌الدین ابن عربی و فخرالدین عراقی (جمال عشق آفرین) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

مسأله اصلی در مقاله حاضر، جمال و ارتباط آن با صورت انسان است. بررسی مفهوم جمال از منظر ابن عربی مستلزم آن است که خواننده ترادف معنایی واژه عربیِ جمال را با آنچه در انگلیسی، Beauty(زیبایی) می‌نامیم، کنار بگذارد.

ترجمه: علیرضا رضایت

مسأله اصلی در مقاله حاضر، جمال و ارتباط آن با صورت انسان است. بررسی مفهوم جمال از منظر ابن عربی مستلزم آن است که خواننده ترادف معنایی واژه عربیِ جمال را با آنچه در انگلیسی،

Beauty

(زیبایی) می‌نامیم، کنار بگذارد. در گفتمان ابن عربی، این نیروی جذب کننده، این ویژگی مسحور کننده، یا این فروغ(هدایت) به سوی کمال دست‌کم دو واژه را دربرمی‌گیرد که عبارتند از: جمال، حُسن. ترجمه هر یک از این واژه‌ها با دیگری تفاوت دارد اما همگی ناظر به یک تلقی از زیبایی در نگاه شیخ اکبر هستند. درنهایت، قرائت‌های ابن عربی از جمال را می‌توان در عبارت عشق جمال آفرین خلاصه کرد. آنچه می‌خوانید فصل سوم از کتابی است که به قلم سیروس علی زرگر در خصوص مفهوم جمال و زیبایی از چشم‌انداز دو عارف و شاعر نامی ایران و اسلام، ابن عربی و فخرالدین عراقی، نگاشته شده است. گفتنی است که کتاب حاضر توسط مترجم این مقاله، در حال انجام است و به زودی در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت. برجستگی خاص جمال انسان در لسان ابن عربی(و عرفان اسلامی) مشخصاً برآمده از قابلیت صورت انسانی در برانگیختن و متجلی‌کردن معنای عمیق و حقیقی عشق است. ارزشی که عرفائی همچون ابن عربی و عراقی به جمال انسانی می‌دهند، بر این فرض و فهم مبتنی است که صورت انسانی انعکاسی از کون جامع است (درست مثل عالم عین که همچون آینه، حق را متجلی می‌کند)، آنچنان که زیبایی انسانی، جمال الهی را بسی کامل‌تر و دقیق‌تر از هر مَجلایی برمی‌نمایاند. به طور کلی، ستایش صورت انسانی توسط این دو عارف بزرگ، که به طور خاص در اشعار عاشقانه ایشان هویداست، مشخصاً نشان می‌دهد که این دو رغبت چندانی به تفکیک بین زیبایی انسانی و جمال الهی ندارند.

***

جمال و ارتباط آن با عشق

تلقی ابن‌عربی از جمال را می‌توان در یک جمله فتوحات مکیه خلاصه کرد؛ او حدیث مشهوری را با تعبیری موجز اما گویا (با اندکی اصلاح) اینگونه بازگو می‌کند:”ان الله جمیل، و یحب الجمال”.۱بر اساس این حدیث، او(خدا) خود را دوست می‌دارد.۲یک تلقی مُصرّح از این حدیث آن است که، چون خداوند جمیل(زیبا) است، او زیبایی را در اشیائی که بمانند خودش زیبا هستند، دوست می‌دارد. اما تفسیر ابن‌عربی از این حدیث بر این واقعیت تأکید می‌کند که جمال از اوصاف ذاتی حق تعالی است. از این رو، او علی الاطلاق عاشق خود است. ابن عربی این حدیث را بدرستی در باب مربوط به مقام محبت آورده است، چه، در آثار او عشق و جمال جدایی ناپذیرند. ابن عربی می‌گوید “جمال، عشق را متجلی می‌کند، و ذات، عاشق جمال است”.۳

عشق و جمال در اندیشه ابن‌عربی آنچنان به یکدیگر وابسته‌اند که می‌توان جمال را “مسبب عشق” معنا کرد. افزون بر این، احسان نیز مسبب پیدایش عشق است. ابن عربی در ابتدای فصل مربوط به مقام عشق، از اصطلاح احسان برای طرح مجموعه‌ای از سازوکارهای اخلاقی و عملی جهت دستیابی به حب الهی استفاده می‌کند؛ حبی که در قرآن بدان تصریح شده است؛ از جمله اینکه الاحسان، مترادف منطقیِ جذابیت سرمست‌کننده، و از اقتضائات اخلاقی در طریقه درست جهت نیل به عشق الهی است. در عین حال، جمال حق به نوعی در ذاتِ فعلِ احسان، ریشه دارد، آنچنانکه به آسانی می‌توان الاحسان را به “حُسن العمل”، یا جمالی که در رفتار و سلوک تجلی یافته است، ترجمه کرد(بویژه اینکه ابن عربی احسان را مشتق از حُسن می‌داند).۴اولاً هر عملی که سالک راه حق انجام می‌دهد در واقع، یکی از اسماء حُسنای حق تعالی را متجلی می‌کند، آنچنانکه مثلاً خداوند توبه‌کاران را دوست دارد(ان الله یحب التوابین: بقره/۲۲۲) چون آنها دانستند که پناهگاهی جز به سوی خدا نیست، سپس خداوند به آنها توجه کرد تا توبه کنند(توبه/۱۱۸). اینجا ابن‌عربی به ویژگی لغوی فضیلت توبه که در قرآن آمده توجه می‌کند: در لغت عرب، توّاب از یک جهت ناظر به بنده است(بنده‌ای که توبه می‌کند)، و از جهت دیگر ناظر به خدایی است که توبه‌پذیر است.۵ابن‌عربی در تفسیرش از حدیث مشهوری از پیامبر اکرم(ص) صراحتاً احسان را با شهود جمال الهی مرتبط می‌داند (مضمون این حدیث به این شرح است: خدای را به گونه‌ای پرستش کن که گویا او را می‌بینی و اگر تو او را نمی‌بینی، یقیناً او تو را می‌بیند و ناظر بر اعمال توست).۶

از نگاه ابن‌عربی نخستین بخش این حدیث شریف(خدا را به گونه‌ای عبادت کن که گویا وی را می‌بینی)، به معنای عبادت خدا به طریق مشاهده است.۷ مشاهده صفات حق تعالی، اساس مشاهده جمال است، چه، تمام اسماء و صفات الهی، جملگی صفات جمالیه هستند، و به آنها به اصطلاح، اسماء الحسنی گویند.۸ در حقیقت، مؤلفان متون صوفیه معمولاً صفت جلال حق را آنتی‌تزِ جمال او می‌دانند، از منظر ابن‌عربی، حتی مواجهه عارف با جلال حق، برآمده از صفت جمال اوست.۹ اُم‌الفضائل، و اوج کمال اخلاقی که احسان است، مستلزم خَرق حُجُب غیریّه است که میان خلق(انسان) و حق فاصله انداخته، و در عین حال، عبادت حق علی الدوام از طریق مشاهده جمال او به طریق شهود مستقیم. صفت محسن تنها زمانی در انسان تحقق می‌یابد که علم انسان کاملاً با شهودش منطبق شود؛ مُحسن حقیقی کسی است که عمل به حُسن کند(به تعبیری، حسن عمل داشته باشد) یا عامل به احسان (به این معنا) باشد. این تفسیر از احسان، بر وحدت مشهود و شاهد تاکید می‌کند، آنچنانکه عارف مستقیماً با متعلق شهودش در ارتباط است. بنابراین، عارف جمال را صرفاً به طریق صورت یا یک صفت نمی‌نگرد، بلکه با علم(معرفت) و یحتمل با وجودش مشاهده می‌کند.

در باب ۱۷۸ فتوحات مکیه، ابن عربی به شماری از اسباب عشق اشاره می‌کند، در حالی‌که در جای دیگری با صراحت بیشتر، جمال را شهود مطلق و انگیزه اصلی عشقی می‌داند که به مثابه نیروی وحدت بخش، سراسر عالم را فراگرفته است. ابن عربی پس از بحث مستوفایی در باب عشق، انواع و اقسام آن، قدرت آفرینندگی آن، و منبع لایزالش، به رساله کوتاهی که چندین سده گذشته توسط حکیم ترمذی نگاشته شده، پاسخ می دهد.۱۱ به عبارت دیگر، این عشقی که سراسر عالم وجود را احاطه کرده از کجا آمده است؟ ابن عربی در پاسخ به این پرسش، به اولویت جمال حق اشاره می‌کند: او معتقد است این عشق حاصل تجلی اسم جمیل حق تعالی است. پیغمبر فرمود: خدا جمیل است و جمال را دوست دارد(ان الله جمیل و یحب الجمال). و این حدیث از احادیث متواتر است. خداوند خود را دوستدار جمال معرفی می‌کند، و مُحب عالم است (و این تلویحاً به این معناست که عالم زیباست). به این ترتیب، هیچ چیز زیباتر از عالم وجود نیست. حق تعالی جمیل است و جمال، محبوب ذاتش، آنسان که کل عالم هستی عاشق عشق حق است. جمال در کل آفرینش گسترده است و هستی مجلای تجلی اوست. بنابراین، عشقِ یکی از اجزای هستی به جزء دیگر، طفیلیِ عشقِ حق به ذات خویش است.۱۲ از آنجا که این جمال، کل اشیاء را دربرگرفته(به تعبیر دیگر، چون تمام موجودات[به حسب جِبِلَّت خود] سهم خاصی از جمال الهی دارند)، «همه چیزمجبول است بر دوستی خود».۱۳

حق تعالی صفت حب ذات را به موجودات عطاء فرموده است، آنچنانکه وقتی این موجودات اوصاف خود را در دیگر موجودات مشاهده می‌کنند(مثلاً جمال خود را در دیگران می‌بینند)، این مسبب عشق می‌شود. بنابراین، هر عاشق، غیر از خود را دوست ندارد. به همین دلیل است که حق تعالی خود را محب مجلای تجلی توصیف می‌کند. در عین حال، این مجالی ذاتاً عدمی‌اند. عشق از این جهت برای این مجالی به کار می‌رود که آنها فقط و فقط مظهر و مجلا هستند. و تنها او(حق) است که در آنها تجلی کرده است(الظاهر فیها). ارتباط بین ظاهر و مظهر، عشق است(یعنی عشق تنها مجرای ارتباطی بین ظاهر و مظهر، یا خالق و خلق است).۱۴

در اینجا، ابن‌عربی به جای بحث از تجلی حق تعالی در مقام اسم «جمیل»، از ویژگی خیره‌کننده‌ای سخن می‌گوید که مستوجب حب ذاتی به اسم حق، یعنی نور است چون او از وجود بحث می‌کند. اما خواهیم دید که(مقام اول) مشاهده که محل و مجلای شهود ذات است، مسبب عشق است. ابن عربی از تعریف عشق طفره می‌رود، در عین حال، عشق را ارتباطی توصیف می‌کند که از گذر آن، عاشق، در معشوق معدومش تجلی می‌کند. بیانش به نظر تاحدی کلی است، و توأمان ناظر به دو مطلب است. نخست اینکه حق تعالی خود را در آینه وجود مشاهده می‌کند، و دوم اینکه هر عاشق، خود را در آینه معشوق می‌نگرد. به لسان اشارت، جمال هر معشوق، در عدمیّتش(یعنی در ظرفیت، و قابلیت پذیرندگی‌اش) نهفته است_به دیگر سخن، جمال هر معشوق، مَجلا و کانون تجلیِ عاشق است.

خیر در هم اشیاء

دیدگاه ابن‌عربی در باب جمال به گستردگی و فربهی دیدگاهش در باب وجود است. چون از نگاه او، جمال، صفت وجود است. از آنجا که اشیاء وجودشان را مدیون یک وجود لایزال هستند، تمامی اشیاء به درجات مختلف در اسماء و صفات حق شریک و سهیم‌اند. بنابراین، مخلوقات ذاتاً جمیل‌اند. ابن‌عربی در فصل مربوط به قول (کلمه) به این مطلب تصریح می‌کند، اما بحث قول (کلمه) را نباید لفظ در نظر گرفت؛ در اصطلاح ابن عربی تمام مخلوقات، قول (کلمه) خداوند هستند، چه، پدیده وجود در حقیقت، قول(کلمه) حق است. نظر به این مطلب، سخن ابن عربی مبنی بر اینکه قول، حَسَن یا احسن است، ناظر به حسن یا خیربودن تمام اشیاء است.۱۵

البته از چشم‌انداز انسانی، هر چیزی زیبا نیست؛ اگر اینگونه بود، کلماتی مثل سوء و حُسن بی‌معنا بودند. ابن‌عربی توضیح می‌دهد که تمایزی که ما در اینجا بین سوء و حسن می‌نهیم، در حقیقت تمایزی است که باید بین حسن و اَحسن بگذاریم. او می‌گوید که هر قولی، حسن است، اما اقوالی که منطبق با میل شخصی(وافق الغرد) باشد، احسن است. شیخ اکبر می‌گوید، ذوق شخصی که مبتنی بر مزاج انسان یا تعادل عناصر درون اوست، سبب می‌شود شخص برخی چیزها را خوشایند(حسن) یا زیبا و برخی دیگر را ناخوشایند یا سوء بداند.۱۶بحث ابن‌عربی در خصوص حسن در برابر سوء، بیشتر ناظر به اعمال است تا اشیاء؛ اصطلاحی که برای توصیف کلماتی همچون سوء به کار می‌رود، در حقیقت بیشتر ناظر به ناشایست بودن برخی اعمال است تا زشت بودن برخی اشیاء و چیزها.۱۷این تمایز، تمایز مهمی است چون توضیح می‌دهد که چرا ابن‌عربی تأکید می‌کند که ملاک سوء بودن اَعمال، حکم خداوند است. حکم خدا در خصوص اَعمال سوء در شریعت متجلی است. در اینکه کدام عمل سوء است، شریعت الهی حرف اول و آخر را می‌زند، چون اَحکام ناظر به سوء بودن اعمال مطابق با حکمت واسعه الهی است(و نه تمایل یا عدم تمایل شخصی). بنابراین، اعمال تنها به دو طریق، سوء یا زشت هستند: یکی اینکه مطابق شریعت باشند، یا مطابق میل شخصی فرد باشند.

افزون براین، سوء، سوء است تنها به حسب مشیّت، نه به دلیل اینکه ذاتاً شر یا بد است. باوجود این، از آنجا که هرچیزی ذاتاً حسن است، زشتی یا شر ذاتی وجود ندارد. در عین حال، درست همانطور که خدا کمال را به شکل سلسله مراتبی خلق کرده، که در آن برخی ذوات و اعمال در قیاس با برخی دیگر، تحسین و ثنای بیشتری دریافت می‌کنند، هر شخص نیز ذوات و اَعمال را به حسب کمال رده‌بندی می‌کند، و برخی را حسن و برخی را سوء می‌نامد، یا اگر صاحب بصیرت باشد، برخی را حسن و برخی دیگر را احسن می‌خواند. محی الدین، به این تلقی از حسن بودن یا سوء بودن چنین تصریح می‌کند که:«در حقیقت، حسن و سوء هر چیز نسبی است؛ چون هر آنچه از جانب حق است، حسن است، خواه آن چیز سوء باشد یا سعادت آورد. امور، همه نسبی‌اند». از این بیان می‌توان چنین نتیجه گرفت که حسن یا جمال به دو وجه وجود دارد: جمال نسبی که مُدرَک همگان است، و جمال مطلق ذاتی که تنها و تنها عرفاء آن را درک می‌کنند.

ذوق و جمال نسبی

موضوع تمایل و عدم تمایل در جای دیگری از آثار ابن‌عربی آمده است و اطلاعات بیشتری در خصوص جمال نسبی و آنچه آن را ذوق می‌نامیم، به دست می‌دهد. توضیح محی الدین در خصوص مسأل ذوق_تمایل یا عدم تمایل به برخی ذوات یا اعمال_از این جهت اهمیت دارد که بدون این توضیح مقدماتی، قضاوت درستی نمی‌توان از دیدگاهش در مورد اینکه می‌گوید همه اشیاء ذاتاً و در نهایت خیر و جمال هستند، به دست داد. ابن عربی در فص آخر فصوص الحکم، یعنی فص مربوط به محمد(ص)، توضیح می‌دهد که قابلیت پذیرش، ناظر به میل است. به دیگر سخن، میل و نفرت نسبت به یک چیز، و خوشایند یا ناخوشایند‌دانستن آن، ربطی به خود(ذات) آن شیء ندارد. مزاج عامل مُدرِک چنین قضاوتی را در مورد شیء اقتضا می‌کند.

اصطلاحاتی که ابن عربی در فص آخر فصوص برای جمال و سوء یا خیر و شر به کار می‌برد، با حواس بویایی و چشایی سرو کار دارند: الطیب و الخبیث. اینها اصطلاحاتی است که اولاً و بالذات خوشایند‌بودن یا ناخوشایند‌بودنِ اطعمه(غذاها) و روایح(رایحه‌ها) را توصیف می‌کند، و ثانیاً و بالعرض از خوشایند یا ناخوشایند بودن(یا اخلاقی و غیراخلاقی یا شرعی و غیرشرعی بودن) اعمال، اشخاص یا اشیاء حکایت می‌کند.۱۸ اصطلاحاتی که ابن عربی برای توصیف خصلت‌های جذاب و نفرت‌انگیز به کار می‌برد، در منابع مقدسی (از جمله قرآن و حدیث)آمده که او آنها را شرح کرده است. اصطلاح جمال، منقول از حدیثی بود که پیش‌تر ذکر آن رفت، این حدیث خداوند را جمیل دانسته و او را کسی معرفی می‌کند که عاشق جمال است، در عین حال، اصطلاحاتی مثل حُسن و سوء برآمده از آیاتی از قرآن هستند که اقوال را توصیف می‌کنند.۱۹مجموعه اصطلاحات متضاد مثل طیب و خبیث نیز از این قاعده مستثنی نیستند. این کلمات غالباً در قرآن به چشم می‌خورد، و ناظر به ثروت یا طعام حلال و حرام هستند.۲۰در عین حال، ابن عربی آیه‌ای از قرآن نقل می‌کند که در آن این اصطلاحات به انسان‌ها اشاره دارند:«زنان بدکار و ناپاک (الخبیثات)، شایسته مردانی بدین وصفند و مردان زشت کار و ناپاک (الخبیثون) نیز شایسته زنانی بدین وصفند، و بالعکس زنان پاکیزه(الطیبات) لایق مردانی چنین، و مردان پاکیزه و نیکو لایق زنانی همین گونه‌اند و این پاکیزگان از سخنان بهتانی که ناپاکان درباره آنان گویند منزهند و خدا برایشان آمرزش و رزق نیکوست».۲۱

ترجم اصطلاح طیب به پاکیزه در اینجا به جای اصطلاح معمول‌ترِ «خوب»پرسش‌برانگیز است، در عین حال، این مسأله با تفسیر خاص ابن عربی از این آیه تطابق و تقارن دارد. از نگاه ابن عربی، این قبیل توصیفات ناظر به حقانیت قولی دارد که زنان و مردان واجد آنند. باوجوداین، این آیه در ادامه مجموعه‌ای از آیات آمده که برای مبرا و بی‌گناه دانستن زنان پیغمبر(ص) نازل شده‌اند، و به صراحت، پرده از تهمت و بهتانی که به ایشان وارد کرده‌اند، برمی‌دارد. در مقابل، این آیات کسانی را که از سر بدخواهی و با غرض‌ورزی به این شایعه دامن می‌زنند، مورد سرزنش قرار می‌دهد و آنها را دروغگو و ملعون می‌خواند.۲۲

ازآنجاکه قول از طریق نفس بیان می‌گردد، ابن‌عربی این آیه را لفظ به لفظ تفسیر می‌کند و کسانی که دروغ می‌گویند را خبیث می‌نامد.۲۳ به دیگر سخن، نفَس این زنان و مردان رایحه‌ای دارد که حاکی از حُسن نیّت یا سوء نیّت در قول و گفتارشان است.

بااین همه، ابن‌عربی بلافاصله به ما یادآور می‌شود که باوجود برآیندهای اخلاقی این آیه، سه گزینه «شرعی»، «اخلاقی» و «خوشایند» همگی قضاوت‌هایی نسبی است برآمده از یک ذات (ذات حق یا غیر او) مجزا و متمایز. از آنجا که قول یکسره صفتی اقتباسی از منبع الهی است، نفَس یکسره «طیب» است، فلذا نفَس مورد بحث، پاکیزه است اما از این منظر که این صفت مورد تسبیح و تقبیح واقع می‌شود، طیب یا خبیث قلمداد می‌گردد.۲۴تنها با تمییز و مقایسه است که چیزی را می‌توان حسن یا سوء و طیب یا خبیث دانست. افزون براین، ازآنجا که همه اشیاء ذاتاً حسن هستند، تنها می‌توان اثرات یک خبث ذاتی را محکوم کرد و نه خود ذات را.

به گفت ابن‌عربی، قضاوت در مورد اثرات ثانوی و فرعی، یک روش تشخیصی است که پیامبر(ص) آن را انجام داد، آنجا که در مورد سیر فرمود:«این گیاهی است که از بویش خوشم نمی‌آید».۲۵ابن عربی بدرستی می‌گوید که پیامبر هیچ مشکلی با نفس(یا ذات) سیر به مثابه یک مخلوق پرودگار نداشته، از بوی آن یعنی از آنچه بر آن عارض بوده، دوری می‌جسته است. این مسأله به روشنی ناظر به بینش پیغمبر است که قضاوت باید به آنچیزی محدود شود که هیچ واقعیت مستقلی ندارد: (یعنی) آنچه از مخلوقات برمی‌آید، و نه از خدا.

ابن‌عربی با اشاره به بیزاری پیامبر از بوی سیر، پرسشی در باب بیانات ایشان در خصوص قضاوت مطرح می‌کند: نظر به جایگاه پیامبر به عنوان مثل اعلای انسان کامل، آیا می‌توان قضاوت‌های ایشان در خصوص خوشایند بودن یا ناخوشایند بودن را کاملاً شخصی دانست، که هیچ ارتباطی به یک چیز معنادار ندارد(یا هیچ مابازاء معنادار و واقعی ندارد؟). پرواضح است که پاسخ، خیر است. اول اینکه، بحث از ذوق در فص مربوط به سه چیزی که محبوب پیامبر هستند، آمده است: زنان، عطر و نماز. تحلیل مفصل ابن‌عربی از برآیندهای اُنتولوژیک و هستی‌شناختی این حدیث، کافی است تا به ما بگوید که علاقه یا میل پیامبر به برخی چیزها را نمی‌توان تصادفی دانست. دوم اینکه، ابن‌عربی خود می‌گوید زمانی که امر یا چیزی بین حسن و خبث قرار می‌گیرد یا به حسن و خبث تقسیم می‌شود، در این‌صورت این حسن است که محبوب پیامبر است و نه خبث.۲۶به دیگر سخن، ابن عربی می‌گوید که تمایل پیامبر(ص) همواره به سمت آن‌چیزی بوده که مورد تحسین است و نه تقبیح.

اما یک سلیقه یا ترجیح شخصی می‌تواند مظهر کمال بویایی شود(یعنی الگویی برای بویایی تلقی شود) ابن عربی در چهارچوب عواملی که سبب می‌شوند شخص از چیزی متنفر گردد، از چند چیز نام می‌برد: عرف، ملائمه الطبع(ناسازگاری با طبع انسان)، غَرَد(مقاصد شخصی)، شرع، و نقص عن کمال مطلوب(نبود کمال مورد نظر انسان).۲۷همانطور که عبدالرزاق کاشانی در شرح این فقره می‌گوید، تمام این عوامل صرفاً به مُدرِک مربوط است و نه خود شیء.۲۸ اگر پیامبر(ص) ذائقه(ذوق) کاملی دارد، یعنی به تمام چیزهای خوب و ممدوح تمایل دارد و از تمام چیزهای قبیح و بد خوشش نمی‌آید، این صرفاً به دلیل کمال ادراکی در درون خود ایشان است. تمایل و عدم تمایل پیامبر(ص) درواقع کاملاً بازتابی از تأیید و عدم تأیید اشیاء و پدیده‌ها از جانب حق تعالی است(به تعبیری، پیغمبر ملاک و میزان حسن و قبح است). بنابراین، بدون تردید، بوی سیر وجه ناخوشایندی داشته که سبب شده پیامبر از آن بیزار باشد، در عین حال، عدم تمایل پیامبر به بوی سیر، ممنوعیت شرعی خوردن سیر پیش از حضور در مسجد را نشان می‌دهد، چه، بوی تندی که از نفَس شخص سیر خورده به مشام می‌رسد، موجب آزار دیگران می‌گردد.۲۹

این بدان معنا نیست که پیامبر(ص) از بوی سیر خوشش نمی‌آمده، چون خدا حکم کرده است، بلکه منظور این است که طبع و مزاج پیامبر منطبق با اراده و خواست الهی بوده، درست همانطور که برای یک انسان این چنین است. به گفته ابن‌عربی، به همین دلیل است که فرشتگان که روحانیت محض هستند، از بوی انسان بدشان می‌آید.۳۰روح، که عاری از نقص مادی است، در معرض تغییر و فساد قرار نمی‌گیرد. از سوی دیگر، به گفته قرآن، جسم انسانی از گِل بدبو، سیاه، خشک و متعفن درست شده است(من صلصل من حماء مسنون، حجر/ ۲۶). ابن عربی توضیح می‌دهد که کلمه مسنون که برای توصیف بوی بد گلی به کار رفته که انسان از آن آفریده شده، نشانگر تغییرپذیریِ بو است. از آنجا که فرشتگان تغییرناپذیراند، بِذاته از بوی انسان بیزاراند.

در مقابل، بوی رُز، که یکی از خوشایندترین بوها برای انسان است، برای سوسک سرگین غلطان(یا جُعَل) به حسب مزاجش، نفرت‌انگیز است. از آنجا که سوسک سرگین غلطان بوی بد دارد، این حشره از بوی بد در دنیای خارج از خود لذت می‌برد. به دیگر سخن، هر ذات مجزایی، یک طبع و مزاج دارد که مطابق آن، خوشایند و بدآیندش معین می‌شود. باوجود این، ذوق یا تمایل صرفاً اثر نسبی دارد، در عین حال، نباید به این اشتباه افتاد که جاذبه و دافعه، فاقد برآیندهای عمیق روحانی هستند. بااین همه، هر چیزی در دنیای مادی نمادی از واقعیت‌های ناپیداست. به عنوان مثال، به طور مشخص، فیزیک سوسک سرگین غلطان نشانگر یا نمادی از یک پدیده روحانی است، چون بیزاری این سوسک از خوشایندها و مطلوب‌های موجودات برتر(مخصوصاً انسان‌ها)، نمادی از بیزاری افراد شرور و بداخلاق(و فاسد) از حق و حقیقت است. به گفته ابن عربی، سوسک سرگین غلطان نشانگر یا نماینده کسانی است که خوب و بد، حسن و خبث(قبح) را با هم خلط می‌کنند و حد و حدودی را که خداوند حسب حکمتش از ابتدا در خلقت مقرّر کرده، نادیده می‌گیرند:«هرکس که به حسب معنا و صورت، طبعی مثل سوسک سرگین غلطان دارد، از شنیدن کلام حق(حقیقت) بیزار، و به باطل خرسند است. در واقع، کسی که نمی‌تواند بین خوب و بد(حق و باطل) تمییز دهد، ادراک ندارد.۳۱به دیگر سخن، درست همانطور که سوسک سرگین غلطان از بوی بد خوشش می‌آید و بدان خرسند است، کسانی هم هستند که از امور روحانی خوششان نمی‌آید و به باطل گرایش دارند و از حق و حقیقت بیزارند.

از سوی دیگر، برای تشخیص هر چه بهتر و بیشتر حقیقت الهی آفرینش، باید در خصوص دوست داشتن امر ممدوح و تنفر از امر مذموم به پیامبر تأسّی بجوییم، در عین حال، همزمان محدودیت‌های طبع و مزاج خود را بشناسیم و خیر را در همه اشیاء بنگریم. ابن عربی به ما می‌گوید که خیر و خوبی را در همه اشیاء دیدن، بدون اینکه در مورد سُقم برخی ذوات، اثرها، یا اعمال حکم کنیم، غیر ممکن است. با وجود این، منبع کل آفرینش، برخی اشیاء را «منفور» و برخی را «محبوب» مقدر کرده است، و سبب شده تا به حکم شریعت، برخی چیزها حق و برخی باطل باشند. این تبعیض و تمایز به خدا به مثابه خالق یا حَکَم منسوب است، در عین حال، خدا به مثابه خدا، ذات تمام اشیاء را دوست دارد و این ذات به خودِ او باز می‌گردد. بنابراین، فهیم‌ترین(و عاقل‌ترین) افراد کسانی هستند که می‌دانند طبع و مزاجشان را چه چیز خوشحال می‌کند و در عین حال، عشق و حبی که در ذات وجود و متعاقباً در تمامی اشیاء وجود دارد، را تشخیص می‌دهند. این عالی‌ترین مرتبه تشخیص زمانی محقق می‌شود که ادراک عشق به ذات یک پدیده شخص را از استشمام بوی ظاهری و نسبی آن باز می‌دارد.۳۲ این ادراک عارفی است که به درک وحدت وجود نائل شده است.

از نگاه ابن عربی، مزاج طبیعی منطبق با نوع ادراک است. به عبارت دیگر، روحی که وارد ماده می‌شود، همان صورتی را می‌گیرد که ماده اقتضاء می‌کند. صورت فیزیکی و ظاهری انسان که از آخشیج ها و عناصر تشکیل شده، شیوه درک و دریافت معنا، پاسخ به آن و تعیین زیبا بودن یا نبودنِ آن توسط عارف را نیز تعیین می‌کند. جذابیت و تطابق کامل و مؤثر مادی (فیزیکی) که بین انسان‌ها وجود دارد، عمیق‌ترین تأملات در خصوص معنا را رقم می‌زند.۳۳

عشق و جمال از منظر عراقی

لمعه هفتم لمعاتِ عراقی به شیوه‌ای بسیار موجز، بی‌پروا و رندانه، مهم‌ترین اصول مربوط به عشق و جمال ابن‌عربی را مطرح کرده است. فخرالدین، سخن ابن‌عربی را مبنی بر اینکه عشق دو سبب دارد تأیید می‌کند:«غیر او را نشاید که دوست دارند، بلکه محال است، زیرا که هر چه او را دوست دارند، بعد از محبت ذاتی که موجبش معلوم نبود، یا بهر حسن باشد، یا بهر احسان، و این هر دو غیر از او را نیست».۳۴

اشاره عراقی به حسن و احسان به مثابه دو سبب اولی