پاورپوینت کامل نخستین زمینه‌های ظهور پدیدارشناسی نسبت میان ظهور و هستی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نخستین زمینه‌های ظهور پدیدارشناسی نسبت میان ظهور و هستی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نخستین زمینه‌های ظهور پدیدارشناسی نسبت میان ظهور و هستی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نخستین زمینه‌های ظهور پدیدارشناسی نسبت میان ظهور و هستی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

در این نوشتار درخلال سه بخش بعدی بنا دارم خوانشی پدیدارشناسانه برای واضح‌سازی مسئل دشوارِ نسبتِ میان ظهور و هستی عرضه کنم. شاید کمتر موضعی را بتوان یافت که به‌قدر رسال ثئای‌تتوسِ افلاطون اقتضاء طرح خاستگاهیِ مسئله را نمایان کند. لذا من هم از آن رساله آغاز خواهم کرد و مبحث را به‌نزد ارسطو پی خواهم گرفت و سرآخر خوانشی بالاخص پدیدارشناختی را درباب نسبتِ میان ظهور و هستی پیشنهاد خواهم کرد.

در این نوشتار درخلال سه بخش بعدی بنا دارم خوانشی پدیدارشناسانه برای واضح‌سازی مسئل دشوارِ نسبتِ میان ظهور و هستی عرضه کنم. شاید کمتر موضعی را بتوان یافت که به‌قدر رسال ثئای‌تتوسِ افلاطون اقتضاء طرح خاستگاهیِ مسئله را نمایان کند. لذا من هم از آن رساله آغاز خواهم کرد و مبحث را به‌نزد ارسطو پی خواهم گرفت و سرآخر خوانشی بالاخص پدیدارشناختی را درباب نسبتِ میان ظهور و هستی پیشنهاد خواهم کرد. روشن خواهم کرد که چگونه ادراک به‌نزد افلاطون همچنان‌که به‌نزد ارسطو و در تقابل با پروتاگوراس مبتنی است بر ادراک‌پذیر یا آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد و نه بالعکس، یعنی نه براساس اینکه آن چیز به ادراک تعلق می‌گیرد و برای نمایاندن این امر از تعبیر مضاف به‌نزد ارسطو بهره خواهم برد. اید افلاطون درباب

ασθησις

/«ادراک» شباهتی تام‌وتمام دارد به ایده‌ای که هوسرل در پژوهش ششم از پژوهش‌های منطقی و به‌ مدد توسیع مفهوم «شهود» توانست مفهوم ادراک را از مرتب «ادراکِ حسّی» به مرتب «ادراکِ مقولی» توسیع دهد. بدین‌نحو امکانِ بازسازی پدیدارشناسان نسبتِ میانِ هستی و ظهور فراهم می‌آید که در بخش سوم بدان خواهم پرداخت. می‌کوشم تمایز میان حیث ظهوری ظاهرشده‌ها و حیث ظهوری هستی را به‌ رغم پیش‌فرض پروتاگوراس مبنی ‌بر یکی و همان‌بودن آنها روشن نمایم و توضیح خواهم داد که درباب هرآنچه ظاهر می‌شود ما با شأنیتی دوگانه مواجهیم؛ یکی آنچه ظاهر می‌شود و در واقع خودش را نشان می‌دهد و دیگری ظاهرشدنِ مبنایی و مرجّح یا همان حیث ظهوری. طی تقسیم‌بندی منظم‌تر نشان می‌دهم باید در باب حیثِ ظهوریِ آنچه ظاهر می‌شود محتاط بود و میان حیث ظهوریِ ظاهرشده‌ها و حیثِ ظهوری خودظاهرشدگی که آن را صرف‌نظر از تعابیرِ عرفانی تجلی می‌نامم تمایز گذاشت. بنابراین حیثِ ظهوری، ظاهرشده‌ها و خودظاهرشدگی باید در مواجهه با هر پدیداری آزموده شوند. اما موقعیت بغرنجی شکل می‌گیرد که پدیدارشناسی می‌خواهد به‌ خودِ متعلق به پدیدار بازگردد و درعین‌حال همواره شهود است که در پدیدارشناسی دهنده است و شهود نیز جز از جانبِ سوژه امکان ثبوت دیگری ندارد. در یک‌ کلام سوبژکتیویته چگونه باید نقش دهندگی خود را بازی کند و درعین ‌حال رخصت دهد که خودِ پدیدار عیان گردد؟

***

افلاطون

از دیرباز تاکنون مسئله‌ای دشوارْ منطقی‌ترین اذهان را به‌ خود مشغول کرده است. صورت روشن و ظاهراً ساد مسئله را افلاطون در رسال ثئای‌تتوس۱ بسط داده است. برای رسیدن به درکی جامع از مسئل مطروحه باید گام‌به‌گام با نحو طرح و روشن‌سازیِ مسئله نزد افلاطون پیش برویم. البته این نحو پیشرویِ گام‌به‌گام طرحی از جانب من نیست؛ هایدگر در کتاب ارزشمند خود درباب ذات حقیقت۲ که در مجموع شمار ۳۴ از مجموع آثارش منتشر شده است، به ما آموخته است که این نحو پیشرویِ گام‌به‌گام چگونه شیوه‌ای است، لیکن من به ‌دنبال هدف دیگری از این نحو پیشرویِ گام‌به‌گام هستم و از این ‌حیث است که ضمن کسبِ برخی دقایق مهم از هایدگر مسیر خودم را طی کرده‌ام و مخصوصاً نظر به اهمیت ارسطو، کوشیده‌ام اختلاف میانِ پروتاگوراس و افلاطون را با تأکید بر مفاهیمی برجسته کنم که از ارسطو وام گرفته‌ام.

رساله مسائل متنوعی را دربرمی‌گیرد، اما برای هدف ما چند قسمت از آن اهمیت بسزایی دارند که به آنها می‌پردازیم. سقراط از ثئای‌تتوس می‌پرسد: «تو معتقدی دانش چه باشد؟»۳(

Theaetetus,146c3)4

. ثئای‌تتوس در پاسخ مجموعه چیزهایی را که دانش نامیده می‌شوند پشت‌سرهم ردیف می‌کند و مثلاً از «هندسه»۵و برخی از «صناعت‌های سازندگان»۶از جمله «کفش‌دوزی»۷ ذیل عنوان دانش نام می‌برد. سقراط بلافاصله اعتراض می‌کند و می‌گوید: «ما این پرسش را برای برشمردن آنها نپرسیدیم، بلکه می‌خواستیم بدانیم خودِدانش چه است»۸(

Theaetetus, 146e8 10

). همان‌طور که هایدگر هم به ما هشدار می‌دهد باید بدین ‌نکته عنایت داشت که در پاسخِ ثئای‌تتوس به پرسشِ

τ στν

/«چه استیِ» دانش حتی به «صناعت‌های سازندگان» از جمله «کفش‌دوزی» اشارت می‌رود و ازاین‌روی، نباید دانش را آن‌طور که بعدها ارسطو آن را به ‌معنای محدودتر و تنگ‌دامنه‌ترِ «علم» استعمال می‌کند، به‌نزدِ افلاطون به‌معنای علم تصور کنیم (

Vom Wesen der Wahrheit, 154

). به‌نزدِ افلاطون درودگری و کفش‌دوزی نیز همچون هیئت یا هندسه می‌توانند ذیل عنوان دانش جای بگیرند. به‌هرحال، تذکر سقراط مبنی ‌بر اینکه وی خواهان یافتن «چیستیِ خود دانش» است نه «برشمردن» فقراتی که دانش نامیده می‌شوند، ثئای‌تتوس را ناگزیر می‌کند که در پاسخ به پرسش سقراط دانش را تعریف کند: «دانش هیچ چیز غیراز

ασθησις

/«ادراک» نیست»۹ (

Theaetetus, 151e2 3

). این پاسخ در میان سه‌گانه‌ای از پاسخ‌ها که ثئای‌تتوس به آن پرسش می‌دهد، نخستین پاسخ است و ضمناً برای مبحث ما مهم‌ترین پاسخ هم هست. بخش گسترده‌ای از رساله وقف تحلیل این پاسخ و تردیدافکندن در آن می‌شود.

ασθησις

را می‌توان همان‌طور که مرسوم است به «ادراک» ترجمه کرد. معهذا، این مفهوم نیز همانند بسیاری از مفاهیم کلاسیک در یونان باستان باید در زمینه‌ای خاستگاهی فهم شود، زمینه‌ای که در آن تا آنجا که ممکن است به فهمی که خودشان از مفاهیم داشتند نزدیک باشد. عجالتاً من علاوه ‌بر استعمال خودِ واژ

ασθησις

از ادراک نیز برای نامیدن آن سود می‌برم مشروط‌ بر اینکه نباید آن را به‌معنایی دریابیم که امروزه از ادراک مصطلح است. اینجا گرهی به‌غایت کور وجود دارد، چنان‌که تمام نوشتار فعلی را می‌توان نوعی امکانِ گشایشِ این گر‌ کور درباب ادراک دانست. این گره و گشایش احتمالی آن را در کل این متن به‌تفصیل بسط داده‌ام. فقط مختصر اشارتی دهم که اساساً باید متوجه باشیم

ασθησις

/«ادراک» به‌نزد افلاطون و نیز ارسطو از این ‌حیث وجود دارد که به

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» تعلق می‌گیرد و نه بالعکس که امروزه در نگرش به ادراک مرسوم است که برحسبِ‌ آن

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» از این ‌حیث وجود دارد که به

ασθησις

/«ادراک» تعلق می‌گیرد و لذا به‌نزد افلاطون و ارسطو باید از بودنِ

ασθησις

/«ادراک» فقط در معیّتِ بودنِ

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» سخن گفت. اگر در کلام پسادکارتیِ امروزین از

ασθησις

به «ادراک» و از

ασθητν

به «متعلق ادراک» یاد می‌کنیم، نباید از یاد ببریم که افلاطون و نیز ارسطو این فقرات را بدین‌نحو فهم نمی‌کردند. بالعکس،

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» برای افلاطون و ارسطو نه «متعلق ادراک» یعنی «آنچه به ادراک تعلق می‌گیرد» بل «ادراک‌پذیر» یا به‌معنای دقیق‌تر «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» فهم می‌شود و اینجا ما با قِسمی ابتناءِ

ασθησις

/«ادراک» بر

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» مواجه هستیم که می‌توان بدرستی یکی از حساس‌ترین محل‌های منازع میان افلاطون و پروتاگوراس تلقی کرد و من در بخش بعدی مفصل بدان خواهم پرداخت، آنجا که به تأثیر ارسطو بر شکل‌گیری نوعی نفسِ منقادِ

οσα

/«جوهر» اشاره خواهم کرد. باری، یکسانیِ میان دانش و ادراک برای سقراط بیش‌ازپیش یادآور مدعای مشهور پروتاگوراس است: «سنج کلِّ چیزها انسان است، سنج چیزهایی- که- هستند به‌نحوی‌که هستند و سنج چیزهایی- که- نیستند به‌نحوی‌ که نیستند»۱۰ (

Theaetetus, 152a2 4) 11

و البته سقراط بی‌درنگ تفسیری خاص از این جمل بغرنج به‌دست می‌دهد: «مراد وی [پروتاگوراس] این است که هر چیزی به‌همان‌نحو که برای من ظاهرشده است برای من به‌همان‌نحو هست،۱۲ و به‌همان‌نحو که برای تو ظاهرشده است برای تو به‌همان‌نحو هست» (

Theaetetus, 152a6 8

). من این‌جا همین تفسیرِ افلاطون را دنبال می‌کنم و می‌کوشم نشان دهم افلاطون با پیگیری این تفسیر نگرانِ چه نکاتی است و به چه نکاتی معترض است. افلاطون علاوه‌بر تفسیری که از سخن پروتاگوراس به‌دست می‌دهد، در بخش دیگری از رساله از قولِ سقراطْ سرنخِ مهمی را برای درکِ ادراک به ما می‌دهد: «آیا ‘ظاهر می‌شود’ ادراک‌کردن است؟»۱۳ (

Theaetetus, 152b12

) و بعد از تأییدِ ثئای‌تتوس نتیجه می‌گیرد: «بنابراین، ظهور و ادراک یکی هستند»۱۴(

Theaetetus, 152c1

). اینک صحنه کاملاً مهیاست تا ثئای‌تتوس ناظر به گفت خودش مبنی‌بر اینکه «دانش هیچ چیز غیر از ادراک نیست» و ناظر به تذکر سقراط که «ظهور و ادراک یکی هستند» و با ملاحظ تفسیری که سقراط از سخن پروتاگوراس به‌دست می‌دهد مشعربر اینکه «ظهور همان بودن است» و نیز با عنایت بدین‌نکته که بنیانِ حقیقت بر دستیابی به بودن واقع است و هرآن‌کس بتواند به بودنِ چیزها دست پیدا کند به حقیقت نائل می‌شود (

Theaetetus, 186e4-5

)، نتیجه بگیرد که ادراک امکانِ دستیابی به بودن و این یعنی دستیابی به حقیقت را داراست. لیکن در این خطِ سیرِ استدلالی آنچه برای مبحث ما اهمیت دارد نه خودِ دانش است و نه گرفتنِ حقیقت -به‌زغم ثئای‌تتوس- از جانب ادراک، بلکه بیش از هر چیزی هم‌بستگیِ میان ظهور و بودن است که درخور توجه است. مسئل اصلی برای ما این است که آیا بنابر مدعای پروتاگوراس، چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند یا خیر؟

استطراداً اشاره کنم که پرسش مذکور مسئل مستقیمِ افلاطون در این رساله نیست، مسئله‌ای که در رسال ثئای‌تتوس برای افلاطون دردسرآفرین است این است که چه مسیری و این یعنی چه واسطه‌ای شرایط ضروری را برای دستیابی به بودن و درنتیجه کسب حقیقت در اختیار آدمی قرار می‌دهد. نخستین پاسخ ئثای‌تتوس این است که واسط این دستیابی ادراک است. البته ثئای‌تتوس در دو جایگاه مختلف از رساله دو پاسخ دیگر نیز به پرسشِ چیستیِ ادراک می‌دهد؛ یکی

ληθς δξα

/«باورِ صادق» و دیگری

λγου ληθ δξαν

/«باورِ صادقِ موجه» (

Theaetetus, 187a9-b1, 200d5

). افلاطون هیچ‌کدام از این سه پاسخ را مبنای مناسبی به‌ منظور حصولِ دانش و درنتیجه کسب حقیقت نمی‌شمارد. لیکن برای مبحث کنونی ما واسطه‌ها اهمیت بسزایی ندارند، بل نکت حائز اهمیت این است که ظاهرشدن در عام‌ترین معنای ممکن -نه‌فقط در مرتبتِ «ادراک» بل همچنین در مرتبتِ «باورِ صادق» و نیز در مرتبتِ «باورِ صادقِ موجه»- به‌نحوی با بودن مناسبت دارد. مسلماً به‌نزدِ افلاطون ادراک نمی‌تواند به بودن دست پیدا کند، اما درعین‌حال همچون سرنخِ هدایت‌گری عمل می‌کند که امکانِ دانش و درنتیجه امکانِ دستیابیِ تمام‌وکمال به بودن را مهیا می‌کند. لیکن به‌چه‌معنایی ادراک سرنخِ هدایتگر برای دستیابی به دانش است؟ اجازه دهید با رساله پیش برویم.

افلاطون از قول سقراط می‌پرسد: «و آیا تو موافقی که آنچه را با یک قوه ادراک می‌کنی نمی‌توان با قو دیگر ادراک‌کردن؟ مثلاً آنچه را با شنوایی ادراک می‌کنی، نمی‌توان با بینایی ادراک‌کردن یا آنچه را با بینایی ادراک می‌کنی، نمی‌توان با شنوایی ادراک‌کردن؟»۱۵ (

Theaetetus, 184e8-185a2

). این خطوطْ آغازه‌های طرحِ مسئله‌ای را در بطن خود پرورش می‌دهند که بعدها ارسطو آنها را در کتاب دربار نفس۱۶مفصلاً بسط می‌دهد. ارسطو در فصل ششم از دفتر دوم از کتاب دربار نفس میان سه قِسم از «ادراک‌پذیرها۱۷»۱۸ تمایز می‌گذارد؛ یکی ادراک‌پذیرهایی که هر یک از قوای ادراک «به‌خودی‌خود»۱۹و به‌نحو «تخصصی»۲۰ بدان‌ها تعلق می‌گیرند، دوم ادراک‌پذیر‌هایی که تمام قوای ادراک «به‌خودی‌خود» و به‌نحو «مشترک»۲۱ بدان‌ها تعلق می‌گیرند و سوم ادراک‌پذیرهایی که تمام قوای ادراک «بالعرض»۲۲ بدان‌ها تعلق می‌گیرند (

De anima Β,۶, ۴۱۸a7-10

). تقسیمات ارسطو با تقسیمات افلاطون همخوان نیست، اما در یکی از شقوق مشترک‌اند و آن ادراک‌پذیرهای تخصصیِ ادراک است. قو بینایی فقط به رنگ تعلق می‌گیرد و قو شنوایی فقط به صوت و محال است که بینایی صوت را ببیند یا شنوایی رنگ را بشنود. این همان نکته‌ای است که افلاطون می‌خواهد بر آن انگشت بگذارد. من عمداً در متن منقول از افلاطون واژ آنچه را مؤکد کردم تا روشن کنم که نیت وی نه ادراک بلکه چیزها یعنی ادراک‌پذیرهای قوای ادراک ازجمله صوت و رنگ است. معهذا سقراطِ افلاطون به‌واسط طرح ادراک درپیِ شکار بزرگ‌تری است. او ادامه می‌دهد: «بنابراین هنگامی‌که تو با هر دوی آنها [دقت داشته باشید که اینجا ادراک‌پذیرهای قوای ادراک یعنی مثلاً رنگ و صوت و نه خودِ ادراک را منظورِ نظر دارد] سروکار داری و هر دوی آنها را ادراک می‌کنی، نمی‌توانی هر دوی آنها را با همدیگر به‌وسیل یکی از این اعضاء یا دیگری ادراک کنی»۲۳(

Theaetetus, 185a4-6

). افلاطون اینجا نکت مهم دیگری را عرضه می‌کند؛ پی‌بردن به توأمانِ ادراک‌پذیرهایِ ادراک با همدیگر و یکجا، یعنی ادراکِ توأمانِ رنگ و صوت ادراکی نیست که یکی از اعضای بدن از پسِ آن برآید. این خودش معمایی ا‌ست که چگونه رنگ و صوت توأمان با همدیگر ادراک‌پذیر هستند. وقتی از پنجر اتاقم به درختی که در بیرون خودنمایی می‌کند نگاه می‌کنم و هم‌زمان به نوای همایون جانِ شجریان گوش می‌کنم، قادرم با چند ادراک‌پذیرِ ادراک هم‌زمان با یکدیگر درعین آگاهی به تمایزشان مواجه شوم. مسلماً هیچ‌کدام از قوای ادراک قادر نیستند که جز به ادراک‌پذیرهای تخصصی خودشان به چیزی دیگر تعلق بگیرند و این دقیق مهمی است که بعدها ارسطو نیز همان‌طورکه اشاره کردم آن را برجسته می‌کند. اکنون دشواری‌ای که افلاطون با ذکر تعبیر

περ μφοτρων

/«هر دوی آنها با یکدیگر» بدان اشارت دارد، بر ادراکِ توأمِ هر دو ادراک‌پذیر یک‌جا و یکباره دلالت دارد. افلاطون ادامه می‌دهد: «اینک با ملاحظ صوت و رنگ، آیا تو در وهل نخست فقط با این نکته سروکار نداری که هر دوی آنها هستند؟»۲۴(

Theaetetus, 185a8-9

). اینجا اولین مرتبه است که وجهِ وجودیِ آن ادراک‌پذیرها برجسته می‌شود. درحالی‌که ما با رنگ و صوت و سایر ادراک‌پذیرهایِ ادراک مواجه هستیم، نخست و از همان ابتدا از بودن آنها مطلعیم. همان‌طور که هایدگر به ما می‌آموزد وقتی افلاطون از تعبیر

πρτον μν

/«وهل نخست» در مواجه ادراک با ادراک‌پذیرهای مربوطه‌اش سخن می‌گوید، باید توقعِ وهله‌های دیگری را هم داشت و جمل بعدی است که توقع ما را برآورده می‌کند (

Vom Wesen der Wahrheit, 184

): «همچنین اینکه هر یک [از این ادراک‌پذیرها] از دیگری متمایز است و با خودش یکسان است»۲۵(

Theaetetus, 185a11-12

). پس ادراک علاوه‌بر اینکه در مواجهه با ادراک‌پذیرهایِ مربوطه‌اش آنها را درمی‌یابد و فراچنگ می‌گیرد و می‌پذیرد، همین ادراک در وهل نخست متضمنِ اشارتی است به «بودنِ» آن ادراک‌پذیرها و در وهله‌های دیگر اشارتی به «تمایز آنها از یکدیگر» و «یکسانی هر یک با خودش». ایده‌ای که اینجا افلاطون در باب ادراک عرضه می‌کند، بی‌تردید شباهتی تام‌وتمام دارد با ایده‌ای که هوسرل بیست‌وچهار قرن بعد در پژوهش‌های منطقی۲۶ آن را مفصل توسیع می‌بخشد. هوسرل در پژوهش ششم با کمک توسیع مفهوم «شهود»۲۷که در بخش سوم مفصل‌تر بدان خواهم پرداخت، مشخصاً در بند ۴۶‌اُم به توسیع مفهوم ادراک از مرتب «ادراکِ حسّی»۲۸به مرتب «ادراکِ مقولی»۲۹ دست می‌زند. ادراکِ مقولی بسیار مشابه با مبحثی است که افلاطون در قبالِ ادراک با آن دست‌وپنجه نرم می‌کند؛ نوعی تخطّی و فراتررفتن از مرزهای متعارفِ حواسّ. هنگامی‌که افلاطون اشاره می‌کند ادراک علاوه‌بر ادراک‌کردن و دریافتنِ رنگ و صوت، توأمان اشارتی نیز دارد به «بودن» و «تمایز از یکدیگر» و «یکسانی با خود» درخصوص آنها، مشخصاً به‌نوعی تمایزگذاریِ مقدماتی میان «ادراکِ حسّی» و «ادراکِ مقولی» دست پیدا کرده است. نحو تداخل و تناسب میان این دو مرتبت از ادراک بسیار پیچیده است و پرداختن بدان فرصتی مقتضی می‌طلبد. معهذا افلاطون به‌دنبال طرح‌کردن مفهومی است که ما تاکنون مسیر دستیابی به آن را دنبال کردیم. او کمی جلوتر ادامه می‌دهد: «اینک از چه‌ طریقت و از چه ‌وسیلتی تو با تمام این چیزها [این تخطّی‌ها و فراتررفتن‌های ادراک از مرتب ادراک‌پذیرهایِ اولیه‌اش] دربار آنها [رنگ و صوت] سروکار داری؟ زیرا فراچنگ‌آوردن آنچه آنها [رنگ و صوت] در اشتراک دارند [مانند بودن، تمایز از یکدیگر و یکسانی با خودشان] نه به‌وسیلت شنوایی و نه به‌وسیلت بینایی ممکن نیست»۳۰ (

Theaetetus, 185b7-9

). نمی‌توان تصور کرد که به‌وسیل بینایی از حیث قوه -و چشم از حیث عضوِ پذیرا- امکان دیدنِ «بودن» یا دیدنِ «تمایز از یکدیگر و یکسانی با خود» وجود داشته باشد، نمی‌توان تصور کرد که به‌وسیل شنوایی از حیث قوه – و گوش از حیث عضوِ پذیرا- امکانِ شنیدنِ «بودن» یا شنیدنِ «تمایز از یکدیگر و یکسانی با خود» وجود داشته باشد. اگر در وهل نخست از این

κοιν

/«مشترکات» که تمام قوای ادراک بدان‌ها تعلق می‌گیرند باخبر نباشیم، در بازاندیشی بدان‌ها پی خواهیم برد. سقراط در اینجا از ثئای‌تتوس می‌خواهد

δι τνος

/«طریقت و وسیلتی» را مشخص کند که از آن ‌رهگذر امکان تخطّی و فرارویِ ادراک از ادراک‌پذیرها به مرتبتی مقولی حاصل می‌آید و به‌همین‌دلیل مجدداً می‌پرسد: «هم آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را به چه اعضایی احاله می‌دهی؟ به ‌چه‌طریقت و به ‌چه‌وسیلتی آیا آنچه در ما ادراک‌کننده است، هم آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را ادراک می‌کند»۳۱(

Theaetetus, 185c7-8

). افلاطون می‌خواهد روشن کند که امکان ندارد یکی از اعضاء بدن مثلاً چشم یا یکی از قوه‌های ادراک مثلاً بینایی در کنار ادراک‌پذیرهایِ تخصصی خودش مثلاً رنگ، بتواند مشترکاتی ازجمله «بودن»، «یکسانی با خود»، «تمایز از یکدیگر» و مواردی ازاین‌دست را ادراک کند. ثئای‌تتوس پاسخ می‌دهد: «مرادت هستی و نبودن، مشابهت و نامشابهت، یکسانی و تمایز و همچنین شمارش‌پذیری آنهاست. … تو می‌خواهی بدانی ما از طریقت و به‌وسیلت چه عضوی از بدن هم آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را با نفس ادراک می‌کنیم»۳۲(

Theaetetus, 185c9-d3

). اینجا دقیقاً به قلب مسئله‌ای که قصد طرح‌کردن آن را داریم، رسیدیم؛ طرح‌کردن مسئل نفس نه‌فقط از این‌ حیث ‌که امکانِ ادراک‌کردن و گرفتنِ اموری همچون «هستی و نبودن یا مشابهت و نامشابهت یا یکسانی و تمایز» را در معیّتِ ادراک مقدور می‌سازد، بلکه از این ‌حیث ‌که حتی ادراک همچون واسطه‌ای است که به‌وسیل آن و ازطریق آن، نفس است که درنهایت می‌بیند و می‌شنود و در یک ‌کلام درمی‌یابد۳۳. اما نقشِ نفس از ادراک‌کردن فراتر می‌رود. نفس در نگرش افلاطون عرضه می‌گردد تا هیچ امکانی برای پنهان‌بودگیِ اَشکال متنوع هستی در عام‌ترین معنای کلمه باقی نماند. سقراط پاسخ ثئای‌تتوس را تأیید می‌کند و مخصوصاً تأکید می‌کند که: «… چیزهایی که نفس خودش به‌وسیلت خودش ملاحظه می‌کند و چیزهایی که نفس به‌وسیلت قوای بدنی ملاحظه می‌کند»۳۴(

Theaetetus, 185e6-7

). این خط اهمیت وافری دارد؛ چیزهایی وجود دارند که نفس بدون وساطتِ هیچ‌گونه واسط جسمانی می‌تواند بدان‌ها تعلق بگیرد. افلاطون در این جمله که توأمان حاکی از عملکردِ نفس به‌وسیل خودش و عملکرد نفس به‌وسیل قوای بدنی است، از فعل

πισκοπεν

استفاده می‌کند. این فعل از نوعی «ملاحظه و نگریستن» حکایت دارد و فعل عام‌تری برای عملکرد نفس است هرگاه نفس از هر دو نحو مواجهه با چیزها – به‌وسیل خودش و به‌وسیل قوای بدنی- سود می‌برد. پیش ‌از این دیدیم که افلاطون برای توصیف عملکرد ادراک در غالب موارد از فعل

αισθνομαι

بهره برده بود که بیشتر حاکی از «دریافتن و گرفتنِ منفعلانه» است. اما جمل بعدی نکت دیگری را هم روشن می‌کند. سقراط از ثئای‌تتوس می‌پرسد که «هستی» از این‌ جهت ‌که بیش از هر چیز دیگری به تمام ادراک‌پذیرهایِ ادراک تعلق دارد -بدین‌معنا که «رنگ» و «صوت» و نیز «یکسانی با خود» و «تشابه» و مواردی از این ‌دست پیشاپیش باید باشند و از قِسمی بودن بهره ببرند- به کدام دسته تعلق دارد؛ آیا «هستی» جزء آن گروهی است که نفس آنها را به‌وسیل خودش و از طریق خودش ملاحظه می‌کند یا به‌وساطت و به‌وسیل قوای بدنی؟ پاسخ ثئای‌تتوس این است: «من باید آن [یعنی هستی] را درمیان چیزهایی قرار دهم که خودِ نفس به‌وسیلت خودش در جستجو و تقلا و طلبِ آن است»۳۵(

Theaetetus, 186a4-5

). اینجا یک واژ مهم برای تشریح عملکرد نفس استفاده شده است آن‌گاه‌ که نفس از طریق خودش و به‌واسط خودش با چیزها مواجه می‌گردد. فعل

ποργω

به‌معنای «تقلای چیزی را داشتن»، «کوشش برای گرفتن چیزی»، «جستجوی چیزی» و «در طلبِ چیزی بودن» به‌کار می‌رود. این دقیقاً همان فعلی است که ارسطو هم در اولین جمله از کتاب متافیزیک ۳۶ آن را البته بدون پیشوند ذکر می‌کند و می‌گوید: «هم آدمیان بنابر طبیعتْ در طلبِ دیدن‌اند»۳۷(

Metaphysics Α.۱, ۹۸۰a21

). اینک موقعیت فراهم است تا سه کاربرد متمایز را در افعالی که افلاطون در این چند سطر به‌کار گرفته است، از یکدیگر مجزا کنیم. اول اینکه وقتی از مواجه ادراک با چیزها سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «ادراک می‌کند» و «می‌گیرد» یا

ασθνεται

استفاده می‌کند، فعلی که منفعل است و صرفاً گیرنده. دوم اینکه وقتی از مواجه

ψυχ

/«نفس» با چیزها ضمنِ وساطتِ ادراک سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «ملاحظه‌کردن» یا

πισκοπεν

بهره می‌برد که میان فعال‌بودگی و منفعل‌بودگی واقع است. سوم و درنهایت اینکه وقتی از مواجه نفس با چیزها به‌وسیل خودش و بدون وساطتِ ادراک سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «جستجوکردن»، «تقلای چیزی را داشتن» و «در طلبِ چیزی بودن» بهره می‌برد، چونان‌که گویی هنوز دسترسی به آنها ندارد و نیز بدین‌طریق وجهی فعال‌تر به نفس می‌بخشد. نزد پروتاگوراس هر

φαντασα

/«ظهوری» که مقابلِ ادراک واقع شود بی‌کم‌وکاست خودِ هستی است، در حالی ‌که برای افلاطون هر ظهور صرفاً سرنخِ هدایت‌گری است که یاری می‌رساند امکان مطرح‌کردن نفس به‌مثاب جوینده و طالبِ هستی حاصل آید. پروتاگوراس در پاسخ به پرسش «آیا چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند» و یا به ‌زبانی که کلاوس هِلد۳۸ اشاره می‌کند آیا «نحو ظهور»۳۹و «نحو هستی»۴۰(

Held, 2013, 235

) همان و یکی است، اعلام می‌کند که بلی چیزها تماماً و کاملاً همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند، به‌عبارت‌دیگر به‌گفت هِلد ما در پروتاگوراس شاهد نوعی «تعلق و هم‌بستگی همه‌جانب هستی و ظهور»۴۱(

Held, 2013, 238

) هستیم و بدین‌ترتیب امکانِ توسیعِ طابق‌النعل‌بالنعلِ منطق ظهور به منطق هستی فراهم آمده است که درنتیجه برای عرضه‌داشتِ نفس محلی از اعتبار باقی نمی‌ماند و افلاطون دقیقاً به‌همین بی‌محل‌کردنِ امکانِ عرضه‌داشتِ نفس اعتراض دارد. پروتاگوراس می‌گوید که ظاهرشدن همان هستی است و ظاهرشدن جز در برابر آن‌که ظاهر می‌کند یعنی انسان معنای دیگری ندارد و درنتیجه انسان سنج هستی چیزهاست. افلاطون در درستی این سخن تردید دارد، اما چرا؟ تااندازه‌ای تلاش کردم روشن کنم چرا افلاطون در درستی آن سخن تردید دارد. لیکن یک نکت مهم دیگر باید تشریح شود تا ژرفای مقاومت افلاطون در برابر پروتاگوراس روشن‌تر گردد.

برای فهم تردید افلاطون نباید فراموش کنیم که رسالت بنیادین فلسف اولی۴۲ در سرتاسر تاریخ گسترد فلسفه مبتنی‌بر دستیابی به حقیقت بوده است و دستیابی به حقیقت جز در پرتوی حصولِ یقین ممکن نیست. یقین حاصل نمی‌آید مگر آن‌طور که هوسرل می‌گوید «علمی بر بنیانی مطلق»۴۳ داشته باشیم (

Hua I, 43

). افلاطون نمی‌پذیرد که ادراک نقش دانش را بازی کند، چراکه ادراک که صرفاً طرفِ مواجه ظهور است «… هیچ سهمی در به‌چنگ‌آوردنِ حقیقت ندارد، چراکه هیچ سهمی در به‌چنگ‌آوردنِ هستی ندارد»۴۴ (

Theaetetus, 186e4-5

). درنتیجه افلاطون آن علمی را دانش می‌خواند که به‌نحوی امکانِ دستیابی به

οσα

/«هستی» را دارد که به‌نوب‌خود از حیث ایقان و شک‌ناپذیری۴۵ضامن فراچنگ‌آوردنِ حقیقت است. خلَفِ وی ارسطو نیز وقتی از دانشی سخن می‌گوید که «… به آن‌چیز -که- هست به‌ماهو آن‌چیز -که- هست … نظر می‌ورزد»۴۶(

Metaphysics Γ.۱, ۱۰۰۳a21

)، هدفش دستیابی به‌همین قِسم دانش است، آنچه بعدها در خلال تاریخ مطوّل اندیشه به متافیزیک مشهور شد. سرعنوانی که البته نه مبدعِ آن دانش و نه مهم‌ترین طاغی مدرن در برابر آن یعنی دکارت هیچ‌کدام آن سرعنوان را به‌کار نبردند۴۷. لیکن به‌نزدِ پروتاگوراس دستیابی به ظهور کفایت می‌کند برای حصولِ حقیقت و درنتیجه دانش چیزی جز فراچنگ‌آوری ظهور نیست، ظهوری که خودْ هستی ا‌ست، هستی‌ای که حقیقت است و این فراچنگ‌آوری نیز در ید قدرتِ ادراک است. چرا افلاطون ظهور را هستی برنمی‌شمارد؟ مگر ظهور چه کم دارد که نمی‌تواند شأن هستی را کسب کند؟ فهمِ نهاییِ افلاطون را از اعتراضی که به اینهمانیِ ظهور و هستی دارد باید درخلال فهمِ وی از تعبیری یافت که در کتابِ رژیم۴۸از آن ذیل عنوانِ

τ παντελς ν

/«آن‌چیز-که-‌تامّ‌وتمام- هست» نام می‌برد (

The Republic, 471a3

). درواقع، ظهور به‌نزدِ وی حتی اگر از هستی بهره ببرد، به‌نحوی تامّ‌وتمام از آن بهره نمی‌برد و لذا به‌تمامه هستی نخواهد بود و درنتیجه ادراک نیز که بدان تعلق می‌گیرد نخواهد توانست شأن دانش را کسب کند. درعین‌حال ضرورتِ عرضه‌داشتِ نفس معنا پیدا می‌کند تا امکانِ دریافتِ هستی باقی بماند. هرآینه اینکه نزد پروتاگوراس هستی همان ظهور است بدین‌معنا نیست که نزد افلاطون هستی هرگز ظاهر نمی‌شود. هستی نیز به‌نزد افلاطون ظاهر می‌شود مشروط ‌بر اینکه ظهور را صرفاً در معنای

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» تلقی نکنیم. عجالتاً اشاره کنم به‌نزد پروتاگوراس

ασθητν

/«مدرَک» به‌مثاب سرمشق نهایی برای هرنوع ظهور- بودن عمل ‌می‌کند و وقتی آن را در ترجمه به‌فارسی دریافت‌شده یا ادراک‌شده یعنی قِسمی ظاهرشده برمی‌گردانیم باید آن را به‌معنای «چیزی که چون به ادراک تعلق می‌گیرد پس هست» فهم کنیم و نباید فراموش کنیم که حیث وجودیِ

ασθητν

/«مدرَک» صرفاً مبتنی‌بر ادراک ممکن می‌گردد و ازاین‌روی انسانِ صاحبِ ادراک به سنج بودنِ همه‌چیز یعنی هم ظهورات بدل می‌گردد. درحالی‌که به‌نزدِ افلاطون

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» واپسین سرمشق برای تمام ظهورات نیست و هنگامی‌که آن را در ترجمه به‌فارسی دریافت‌پذیر یا ادراک‌پذیر یعنی قِسمی ظهورپذیر برمی‌گردانیم باید آن را به‌معنای «چیزی -که- به‌نحوی‌ازانحاء – هست و سپس ادراک بدان تعلق می‌گیرد» فهم کنیم و نباید از یاد ببریم که اگر ادراکی درکار نباشد بازهم «آن‌چیز -که – به‌نحوی‌ازانحاء – هست که ادراک بدان تعلق می‌گیرد» درکار است و فقط ادراک را نپذیرفته است و ادراک بدان تعلق نگرفته است و لذا دیگر صرفاً نامش «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» یا «مدرَک» نیست، لیکن بازهم به‌موجبِ ابتناءِ «آن‌چیز» بر

οσα

/«هستی»، «آن‌چیز» ثبوت دارد. به‌نزدِ پروتاگوراس ظهور به‌سببِ واقع‌شدن در برابر‌ ادراک است که به آن‌چیز که تام‌ّوتمام هست بدل می‌شود. به‌نزدِ افلاطون ظهورْ آن‌چیزی است -که- به‌نحوی ‌از انحاء و نه تام‌ّوتمام – هست، چرا که مبتنی‌بر هستی است و این ابتناء آن را موجود می‌کند. نهایتاً در نگرش افلاطون نفس است که باید به‌کار انداخته شود تا امکان مواجه مستقیم با هستی حاصل شود. نفس است که

καθ ατν

/ به‌خودی‌خود و به‌وسیلت خودش به‌کسبِ هستی نائل می‌گردد. ادراک هرگز نمی‌تواند مستقیم و به‌وسیلت خودش با هستی مواجه گردد، بلکه همواره در معیّتِ ظهوراتْ آن‌هم به‌نحوی غیرمستقیم صرفاً اشارتی به هستی دارد. معهذا به‌نزدِ افلاطون نحو نسبت میان

ασθησις

/«ادراک» و

ασθητν

/«ادراک‌پذیر» خیلی روشن نیست. این نسبت از این‌حیث اهمیت وافری دارد که بعداً ارسطو با شیو خاصی که نسبتِ میان