پاورپوینت کامل وحدت وجود، وحدت شهود ۵۶ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل وحدت وجود، وحدت شهود ۵۶ اسلاید در PowerPoint دارای ۵۶ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل وحدت وجود، وحدت شهود ۵۶ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل وحدت وجود، وحدت شهود ۵۶ اسلاید در PowerPoint :

شیخ احمد در آخرین نامه مکتوبات، چون با سؤال سختی روبرو می‌شود که: «چه فرقی است میان تو که ممکن را ظل واجب می‌دانی و شیخ اکبر که ممکن را نسبت به واجب، ممکن می‌داند و بنابراین چرا باید شیخ را سرزنش کرد»، برمی‌آشوبد که این قسم علوم معارف سُکریه است و الفاظ آن از نارسایی حقیقت معامله است: «ممکن چه بوَد که ظل واجب باشد؟ واجب را چرا ظل بوَد که موهم تولید به مثل است و مبرّا از شائبه عدم لطافت اصل. هرگاه محمد رسول‌الله را از لطافت ظل نبود، خدای محمد را چگونه ظل باشد؟

شیخ احمد در آخرین نامه مکتوبات، چون با سؤال سختی روبرو می‌شود که: «چه فرقی است میان تو که ممکن را ظل واجب می‌دانی و شیخ اکبر که ممکن را نسبت به واجب، ممکن می‌داند و بنابراین چرا باید شیخ را سرزنش کرد»، برمی‌آشوبد که این قسم علوم معارف سُکریه است و الفاظ آن از نارسایی حقیقت معامله است: «ممکن چه بوَد که ظل واجب باشد؟ واجب را چرا ظل بوَد که موهم تولید به مثل است و مبرّا از شائبه عدم لطافت اصل. هرگاه محمد رسول‌الله را از لطافت ظل نبود، خدای محمد را چگونه ظل باشد؟ موجود در خارج، بالذات و بالاستقلال حضرت ذات تعالی و صفات ثمانیه حقیقت او تعالی و تقدس؛ و ماسوای آن هر چه باشد، به ایجاد او موجود گشته است و ممکن و مخلوق و حادث است و هیچ مخلوقی ظل خالق خود نیست و غیر از مخلوقیت هیچ انتسابی به خالق تعالی ماورای آن نسبت که شرع به آن وارد است، ندارد.»

از دیدگاه شیخ این اصطلاحات (ظلیت) سالک را به کار می‌آید تا طی مسیر کند، اما به جایی می‌رسد که می‌بیند این «اصل ظلیت هم حکم ظل را داشته است و شایان مطلوبیت نبوده که به داغ امکان متسم است و مطلوب ماورای حیطه ادراک و وصل و اتصال است. ربنا آتنا من لدنک رحمه و هیئی لنا من امرنا رشدا» (دفتر سوم، مکتوب ۱۲۳).

دیگر نامه شیخ پیرامون وحدت وجود، نامه به «محمدصادق ولد حاجی محمدمؤمن» است در پاسخ پرسش‌های او در وحدت وجود. شیخ در این نامه دیدگاه خود را پیرامون این سؤال که: «صوفیه به وحدت وجود قائلند و علما آن را کفر و زندقه می‌دانند و هر کدام از این فرقه‌ها ناجیه‌اند، پس کدام درست می‌گویند؟» بازمی‌گوید. از دیدگاه او صوفیه اگر به وحدت قائلند ـ نه اینکه اشیا را عین حق می‌بینند و به «همه اوست» حکم می‌کنند ـ یا اشیا را متحد با حق گرفته از تنزیه تنزل نموده و به تشبیه گراییده‌اند؛ زیرا همه اینها کفر و ضلالت و زندقه است. در آنجا نه اتحاد، نه عینیت، نه تنزل و نه تشبیه است، بلکه منظور آنها این است که اشیا همه نیستند و هر چه هست اوست، حلاج هم که اناالحق گفت، منظورش آن نبود که من حقم یا با حق متحدم ـ که این کفر است و مستوجب قتل ـ بلکه منظور این بود که من نیستم، موجود، حق است. صوفیه اشیا را «ظهورات حق» می‌دانند و آنها را مجالی اسماء و صفات او می‌گیرند و همچنان که ظل شخص با او متحد نبوده و نسبت عینیت بین‌ آنها برقرار نیست، بین حق و ظاهر او هم نسبت عینیت و اتحاد برقرار نیست.

شیخ نظر صوفیه را در این امر مباح می‌داند؛ زیرا به واسطه کمال محبت که به وجود شخص پیدا کرده‌اند، سایه از نظرشان مختفی گردیده و «غیر از شخص، هیچ چیز مشهود ایشان نباشد» (وحدت شهود) بدین‌ترتیب اشیاء از حق‌اند نه حق؛ اما بدین دلیل که علما از این معنا نیز که موجودات مظاهر حق‌اند اجتناب می‌نمایند ـ تا شبهه حلول و اتحاد پیش نیاید ـ الی‌الابد نزاع میان آنها و عرفا برقرار است. سؤالی دیگر نیز در این نامه مطرح می‌شود که: «صوفیه اشیا را با وجود ظهورات، معدوم خارجی می‌دانند و موجود در خارج را، جز حق نمی‌بینند، در حالی که علما اشیا را موجودات خارجیه می‌گویند.» شیخ در جواب معتقد است صوفیه گرچه غیر حق را موجود نمی‌دانند و اشیای خارجی را موهوم می‌پندارند، اما وهم آنان از وهم سوفسطاییان که عالم را اوهام و خیالات می‌دانند، جداست. وهم صوفی نوعی ثبات و استقرار دارد؛ زیرا «این وجود وهمی و این نمود خیالی چون به صنع حق است سبحانه و انتقاش قدرت کامله اوست، از زوال محفوظ است و از خلل مصون.»

بدین‌ترتیب شیخ‌‌احمد در دفاع از صوفیه، وهم پنداشتن اشیا در نزد آنان را وهم خاصی می‌داند که چون ناشی از ظهور حق است، در خود دارای نوعی وجود است، لیکن وجود وهمی. اما شیخ نظر علما را نیز توجیه می‌کند که درست است که ایشان اشیا را در خارج موجود دانسته و احکام خارجی ابدی برایشان مترتب می‌کنند، اما وجود آنان را در جنب وجود حق، وجودی ضعیف و نحیف تصور نموده و از آن به ممکنی تعبیر می‌کنند که نسبت به وجود واجب‌الوجود از خود هیچ ندارد و هالک است. بدین‌ترتیب هر دو به «وجودی» معتقدند، لیک یکی وجود وهمی و دیگری وجود ممکن. عرفا چون به وقت عروج و شهود، وجود اشیا از نظرشان مخفی است، وجودشان را وهمی می‌پندارند؛ اما فلاسفه وجود آنها را واقعی انگاشته، ولی واجب نمی‌انگارند.

سؤالی دیگر در این نامه بیانگر آن است که مستشکل همچنان بر سر اشکال خویش است که: «وجود وهمی در نزد عرفا، ثبوت و استقرار ندارد و بود آنها جز نمود نیست، در حالی که فلاسفه، وجود کثیر خارجی را وجود نفس‌الامری می‌دانند.» جواب شیخ این است که: وجود وهمی چون بنا‌ به ارتفاع وهم و خیال مرتفع نمی‌شود، پس خود نوعی وجود نفس‌الامری دارد. ضمن اینکه این وجود موهوم نسبت به وجود حق تعالی، حکم لاشئ دارد همچنان که وجود ممکن نسبت به او چنین حکمی دارد و به این معنا می‌توان آن را هم جزو معدومات دانست.

سؤال دیگر این که: «اگر وجود همه اشیا را نفس‌الامری بینگاریم، باید که نفس امر یک وجود باشد؛ در حالی که ما آن را در وجودات متعدد اثبات کردیم. و این مسئله با وحدت وجود عرفا سازگار نیست.» شیخ در اینجا به نظریه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت صدرالمتألهین نزدیک می‌شود، بدون آنکه تاریخ بیانگر نوعی ارتباط علمی بین این دو شخصیت بوده باشد. وی جواب سؤال فوق را چنین می‌دهد: «هر دو نفس امری است، وحدت وجود هم نفس امری و تعدد وجود هم نفس امری لیکن چون جهت و اعتبار مختلف است توهم اجتماع نقیضین مرفوع است. این مبحث به مثالی روشن می‌گردد. صورت زید مثلا که در مرآت می‌نماید، نفس امر در مرآت هیچ صورت کاین نیست، زیرا که آن صورت نه در خود مرآت است و نه در ورای آن، بلکه وجود آن صورت مرآت، به اعتبار توهم است.» (همان).

د) حصول وحدت شهود در عروج سالک

در بخش پیشین به ذکر آرای نقادانه شیخ‌‌احمد در مورد وحدت وجود ابن‌عربی پرداختیم و دریافتیم که او با مفهوم عینیت حق و خلق، که از ارکان نظریه وحدت وجود می‌باشد، سخت مخالف بود؛ اما در عین حال خود نیز آرایی وحدت‌گرایانه داشت، وجود حقیقی را از آن حق می‌دانست و بقیه موجودات را ظل او؛ اما همچنان‌که گذشت، چون تبیین این ظلال را به مدد مثال صوَر در مرآت یا آیینه انجام می‌داد و کثرت را آیینه‌ای عدمی مقابل وحدت می‌گرفت، به زعم خویش به ورطه حلول و اتحاد و الحاد و انکار نمی‌افتاد. بدین‌ترتیب شیخ بیشتر منتقد وحدت وجود محسوب می‌شد تا بنیانگذار نظریه وحدت شهود؛ اما به هر حال همین معنا از یک سو و نیز تأثیرپذیری از اندیشه‌های سمنانی و گیسودراز از دیگر سو او را به ذکر مفاهیمی در مورد وحدت شهود برانگیخته بود.

دیدیم که شیخ‌‌احمد اعتقاد عارف به وحدت وجود حق را محصول دید یا شهود او می‌دانست و معتقد بود «علمای ظاهر را این دید میسر نشده است.» این معنا و نیز سیر سالک در دریافتن این شهود را می‌توان در برخی مکتوبات او دید. مکتوباتی که چون سمنانی بر سلوک عارف و به وحدت رسیدن او تأکید می‌کنند گرچه اختلاف نظراتی نیز در این مورد با سمنانی دارد. شیخ‌‌احمد در نامه چهل و دوم دفتر دوم خطاب به «جمال‌الدین حسین» نوع نگره صوفیانی که سیر را منحصر در سیر آفاقی و انفسی کرده و نهایه‌‌النهایه را در درون این دو سیر قرار می‌دهند، مورد سؤال قرار داده و نهایه‌النهایه را بیرون از انفس و آفاق اثبات می‌کند. وی به نقل از صوفیان، سیر آفاق را سیر الی الله می‌داند و چون سمنانی مقدمات رسیدن به آن را تصحیح نیت، خلاصی از آرزوها و امانی، ریاضات شاقه و مجاهدات شدیده برمی‌شمرد. نتایج این سیر، تبدیل اوصاف رذیله به اخلاق حسنه، میسر شدن توبه و انابت، حاصل شدن صبر، توکل و رضا و گذر از هفت لطیفه است از لطیفه قلبیه تا لطیفه اخفی. پس از آن سیر انفسی است که نفس سالک در آن، مرآت ظهور ظلال (سایه‌ها) و عکوس اسم جامع ـ رب ـ می‌شود. این سیر که آن را سیر معشوق در عاشق نیز می‌گویند از دیدگاه صوفیان سیر فی الله است۱ و سالک در آن به بقای بالله می‌رسد. سیر آفاق سیر تخلیه نفس از رذایل و سیر انفس سیر تجلیه به صفات حمیده است. دو سیر انفسی و آفاقی از دیدگاه صوفیان سیر صعودی است که سالک در آن به نهایت کمال و ولایت می‌رسد اما سالک دو سیر رجوعی نیز دارد که سیر ارشاد و هدایت است: سیر عن الله بالله و سیر فی الاشیاء بالله.

شیخ سرهندی به حدیثی اشاره می‌کند که سمنانی در پایان لطایف سبعه به آن اشاره کرده بود و آن اینکه: «ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه». سمنانی با ذکر این حدیث، معتقد بود سالک در پایان هر لطیفه، ده‌هزار حجاب را پاره می‌کند و بدین‌ترتیب در پایان راه هفتادهزار حجاب میان او و حق مرتفع می‌شود. شیخ پس از ذکر این چهار سیر، برمی‌آشوبد که چگونه اینان خداوند سبحان را که بی‌چون و بی‌چگون و ورای انفس و آفاق است، داخل در سیر انفس (یا سیر فی الله) کرده‌اند: «هرگاه بزرگان از آب به سراب کفایت کنند و الی الله را فی الله انگارند و امکان را وجوب تصور کنند و چون را به بی‌چون تعبیر فرمایند، از خردان چه گله نماید و چه اظهار شکایت کند؟!» (دفتر دوم، مکتوب ۴۲) یا چرا سیر انفسی را با آنکه نهایت دارد، بی‌نهایت