پاورپوینت کامل از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (۱۰) ۶۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (۱۰) ۶۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۶۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (۱۰) ۶۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (۱۰) ۶۱ اسلاید در PowerPoint :

به نظر می‌رسد، از مهمترین انواع شهرهای نادانِ فارابی، «شهر گنهکار» باشد؛ شهری که شهروندانش، به خوبی با اندیشه های شهروندان آرمان شهری آشنایی دارند و آنرا می‌شناسند، اما اعمال و رفتارهایشان همچون شهروندانِ «شهر نادان» است

زهره روحی

و بالاخره به نظر می‌رسد، از مهمترین انواع شهرهای نادانِ فارابی، «شهر گنهکار» باشد؛ شهری که شهروندانش، به خوبی با اندیشه های شهروندان آرمان شهری آشنایی دارند و آنرا می‌شناسند، اما اعمال و رفتارهایشان همچون شهروندانِ «شهر نادان» است ( ۱ )؛ که این می‌تواند بازتابی از وضعیت اجتماعی و سیاسیِ نابسامان زمانه ی فارابی باشد؛

باری، زمانی که فارابی «دیستوپیا» ی خود را معطوف به ناتوانی در شناسایی ساکنان شهر از ماهیتِ «خوشبختی» می‌داند، و بر این باور است که فی المثل در «شهرهای ضروری» ـ به عنوان یکی از شهرهای نادانی ـ ، مقولاتی چون تندرستی و توانگری ، بهره مندی از لذت ها را به منزله «خوشبختی»، هدف زندگی قرار گرفته است، که فارابی آنرا نفی و رد می‌کند، لازم می آید تا سراغ آرمان شهرش رویم و دریابیم که وی کدامین وضعیت را مترادف و یا معادل «خوشبختی» می‌داند. و در آنجا است که با «انسان کامل»ی مواجه می‌شویم که به گفته خودش «در کامل ترین مرتبه های انسانیت و در عالی ترین درجه های خوشبختی است، زیرا روان وی کامل و با عقل فعال یگانه شده است و او از هر کاری که بشود با آن به سعادت رسید ، آگاه می باشد » ( ۲ ) . چنانچه دیده می‌شود، فارابی درباره اینکه چه «کاری» باعث «سعادت و خوشبختی» می‌شود، توضیحی نمی‌دهد، بلکه آنرا موکول به «عقل فعال و یگانه» می‌کند. و حکیم فیلسوف و خردورزِ کامل را دارای استعداد دسترسی به این عقل فعال و یگانه می‌داند. بنابراین چیستیِ خوشبختی و سعادتِ زمینی و خاص انسان معمولی (و نه فاضل)، همچنان در پرده ابهام باقی می‌ماند. اما با توجه به «سلسله مراتب خدمت گذاریِ» ساکنین آرمان شهر، این احتمال می‌تواند وجود داشته باشد که شاید «خدمتگزاری» به رده ی بالاتر از خود، که پیشاپیش برایشان در نظر گرفته شده است، همانا عین «سعادت» و «خوشبختی» باشد !؟

اگر یکی از امکانهای دستیابی به «خوشبختی و سعادت» در زندگی روزمره، در عشق ورزیدن به دیگری و شفقت و مهر ورزیدن نسبت به انسانها و به طور کلی داشتن حُسن نیت در روابط بین الانسانیِ خارج از گروه خودی باشد، متوجه خواهیم شد که فارابی آنرا در شهر آرمانی اش، نگنجانده است. ضمن آنکه وی اصلاً احساس خوشبختی افراد معمولی توسط اتفاقات روزمره و یا به نظر وی پیش پا افتاده را تحقیر می‌کند. بدین ترتیب «خوشبختی و سعادتِ» حقیقی را برای غیر حکیمان و فلاسفه و خردورزان، قابل درک و دریافت نمی‌داند و گویی با این اندیشه آشنایی ندارد که سهم هر کس در درک خوشبختی با نحوه و سبک زندگی اش تعیین می‌گردد. که شاید بتوان گفت هیچ انسانی نمی تواند در هیچ زمانه و جامعه ای، ادعای درک برتر و کاملا اصیل و کاملی، از «خوشبختی و سعادت» را داشته باشد. چرا که همواره وجهی از ادارکِ تاریخی، زمانی و مکانیِ خوشبختی، خارج از دسترسش باقی می ماند. حال آنکه در آرمان شهر فارابی، با خوشبختی، به گونه و در جایی مواجه می‌شویم که ظاهری خشک و مقدس نما دارد. ساختاری که به احساس انسانهای بدون فضل و مرتبه ی مورد تأیید انسان کامل، بی اعتنا است. در این لحظه است که انسانِ به اصطلاح «کامل»، به موقعیتی «اشرافی» و دور از دسترس همگان، کوچ می‌کند و خواهی نخواهی، به لحاظ جایگاه اجتماعی ، به تمایزاتی طبقاتی راه می‌یابد.

خوشبختی ساده جهان اجتماعی، و بهشتِ عالم آخرت

آنچه نقطه مقابل خوشبختی های عالمانه از نوع فارابی قرار می‌گیرد، «سادگیِ خوشبختیِ» فلسفه هایی از نوع «دالایی لاما» است . ساده و بی نیاز به ابهام؛ چرا که توقع هیچ کار سخت و مبهمی ندارد، بلکه برعکس چشم اندازی عملی و کارکردگرانه به روی شادی ای می‌گشاید که از مهربانی نسبت به دیگری و همیاری و همدردی با دیگر انسانها سرریز می‌شود. و بدین ترتیب ما را با لذتِ برخورداری از مواهبی آشنا می‌سازد که نقطه عطف احساس خوشبختی اش بر مهربانی، همیاری و احساس همدردی است. در اندیشه هایی از این دست، گرچه هدف زندگی در «شاد زیستن» تلقی می‌شود، اما این «شادی»، به یمن و موهبت «دیگری» به منزله امکان رشد و سلامت درک می‌شود ( ۳)؛ دالایی لاما به یاد مخاطبان خود می آورد که هر آنچه که توسط انسان (من) ساخته می‌شود ، نتیجه ی کوششی است از سوی دیگریِ همبسته ی او (تو) . از ساخت یک دارو و مصرفش توسط من یا تو باشد تا ساخت لوازم خانگی و یا کشت و مصرف محصولات کشاورزی و یا تولیدات ذهنی و یا …؛ «من و تو » یی که به کمک معجزه قدرت همبستگی مان ( که اکنون به کلی قدرت نفس آنرا فراموش کرده ایم ) ، همواره توانسته ایم ، جهانی فراتر از خود بسازیم و به آیندگان واگذار کنیم .

بنابراین شاید در ادامه فلسفه ی خوشبختی دالایی لاما بتوان ادامه داد که مشکل عظیم «ما» ، یعنی انسانهای به اصطلاح عصر جدید، در این است که معجزه بشریِ خود به منزله «حضور» همبسته ی انسان ـ در جهان ، را از یاد برده ایم. بدین معنی که از دستاوردهای دیگری (چه به قصد صرفا مصرف و یا به قصدِ تولیدِ چیزی دیگر و یا فراتر ) استفاده می کنیم ، بی آنکه آنرا به منزله ی معجزه ی بشریت درک کنیم. معجزه ای که در همبستگیِ غیر قابل اجتناب «من و تو» نهفته است اما چون به یادش نمی‌آوریم و از آن غافل هستیم، آنرا به استثمار و بهره کشی می‌گیریم. سخن از درک شاعرانه ی هستی و جهان است که شاید بشود در برخی از اساطیر دوران باستان آنها را یافت و با توجه به نیاز زمانه ی خود از آنها رمزگشایی کرد. نیچه «در چنین گفت زرتشت»، خطاب به خورشید می‌گوید : «ای اختر بزرگ ، اگر بر آنها که نور نثار می کنی، نمی تابیدی، خوشبختیِ تو کجا می بود … » . پس «شادمانی» چیزی در خود و بدون رابطه با دیگری حاصل نمی شود. در چنین لحظه ای انسان در «همبستگی انسانی اش با دیگری و عظمتِ هستی » به منزله ی باشنده ای «خردمند، هوشمند و هنرمند» آشکار می شود. از نظر نیچه، اگر «خورشید» نورش را نثار همه باشنده ها نمی کرد، دیگر خورشید نبود. و یا اگر «ائا» ( Ea) ، فرمانروای زمین که هم در اساطیر بابلی و هم در سومری ، ایزد خلاق ، هوش ، خِرَد و همه ی هنرها و صنایع است ، دست به گزینش می‌زد و مهربانی اش را نثار همه انسانها نمی‌کرد، دیگر نمی‌توانست ایزدِ مهربانی باشد که دست اندرکار خلق انسان بوده و هوش و خرد و خلاقیت اش را نثار وی کرد تا او را به همه هنرها و صنایع آشنا سازد… ؛ تک تک عناصری که برای آباد ساختن زمین و به خوشبختی رساندن خود و دیگری در همین جهان خاک لازم بوده …

«مهربانی و همبستگی» ای که دالایی لاما برای «شاد زیستن» به مخاطبین خود توصیه می‌کند ، نگرشی آشتی جویانه، و تمایز شکنانه با «دیگریِ متفاوت» از خود است. رخدادی که بر هر گونه «برتر بودگی» خط بطلان می‌کشد. اما با این حال، او (دالایی لاما) که هدف اصلی زندگی را «شادی و شادمانی» می داند و آنرا در مکتب بودا یافته ، به قدری با تجربه و دانا است که متوجه هستی اجتماعی و سیاسی جهانِ حاضر باشد . او فقط اتوپیای خود را بیان داشته است بی آنکه قدرت تغییر جهان را داشته باشد..؛ و بدین ترتیب خود را از گردابِ خود شیفتگیِ سرکوب گر، نجات می‌بخشد. چنانچه می‌گوید: «واضح است که اگر من چنین اعتقادی داشتم ، به نظر احمقانه می آمد . زیرا مردم مختلف، موقعیت های متفاوتی دارند. بنابراین گوناگونی مردم، گوناگونی ادیان را می‌طلبد» ( ۴ ) .

اما مخاطب هشیارِ قرن حاضر (بیست و یک) که از هر نوع «تمایزطلبی‌ِ» سرکوبگر، خسته و دلزده است، بی نیاز از «بودایی» شدن ، حس می‌کند احترام عمیقی نسبت به اندیشه های خوشبختی دالایی لاما، پیدا کرده است. زیرا به نظر می‌رسد در انبوهی از انواع خشونتها و نابسامانی های هزاره سوم، خوشبختیِ دالایی لاما، بهترین فرصت و امکانِ اندیشه به روابط بین الانسانی و یا حتی رابطه با هستی و یا جهانی است که بی وقفه در حال غارت منابعش هستیم. بر خلاف تفکرات تقلیل گرایانه و زهد مآبانه ای که نخست، بین انسان و جهان تفکیک قائل می‌شوند و سپس آندو را با یکدیگر مقایسه می‌‌کنند تا به نتیجه دلخواه رسند و تصورِ دروغینِ «بی مقدار بودن انسان در برابر جهان» را برسازند، باید با اطمینان خاطر، چنین پاسخ داد که به هیچ وجه «انسان ـ در برابرِ ـ جهان» نیست و دوم آنکه، ما نه با «انسانِ» جدا از «جهان»، بلکه با مجموعه ی انضمامی «انسان ـ در ـ جهان» مواجه ایم که به دلیل «معجزه ی باشندگیِ همبسته»اش با جهان، ـ حتی اگر آنرا فراموش کرده باشد ـ ، خود به جهانی پیوستار به هستی و جهان تبدیل گشته است. بر این اساس می‌توان گفت، این باشندگان همبسته با جهان، می‌توانند با انبوهی از اندیشه و زبان از سوی هستی سخن گویند، همانگونه که در هر عمل و رفتار خود، آنرا مخاطب خود قرار می‌دهند..؛ بنابراین چنانچه دیده می‌شود، دیالوگی که با هستی برقرار می‌شود، بر هر شکافی بین هر گونه تفکری از اتوپیا و دیستوپیا غلبه می‌کند. و این در حالی است که ساختارهای بهره کشانه از «معجزه همبستگیِ هستی شناسانه انسان ـ در ـ جهان»، فی المثل ساختار سرمایه داری نئولیبرالیسم، منابع را اعم از انسانی (از نیروی انسانی گرفته تا اعضاء بدن انسان)، آب و گاز و جنگلها، تکنولوژی و ….، را به انحصار خود درآورده است. و این بدین معنی است که حتی آنجا که به توصیف جامعه ای طبقاتی می‌پردازیم، پیشاپیش متوجه ایم که «جداییِ طبقات از یکدیگر» ذاتی در خود ندارد، بلکه تحت شرایط اجتماعیِ خاصی «امکانات متفاوتِ برخورداری» از رفاه اجتماعی و یا نابرخورداری از امکانات رفاهی را ایجاد می‌کند؛ گروههایی متفاوت که با یکدیگر در قلمرو عمومیِ مشترکی زندگی می‌کنند اما نسبت به دسترسی به امکانات رفاهیِ آن از فاصله یکسانی برخوردار نیستند. سخن از خطوط مرزیِ برخاسته از فاصله طبقاتی است که