مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل مبانی هستیشناسی سلفیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل مبانی هستیشناسی سلفیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مبانی هستیشناسی سلفیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل مبانی هستیشناسی سلفیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
پاورپوینت کامل مبانی هستیشناسی سلفیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
مبانی هستهشناسی سلفی که با عنوان «هستی شناسی» قلمی گردیده، در سه بخش سامان یافته است: بخش نخست «دیدگاه سلفیه در مبانی هستیشناسی» بخش دوم: «مبانی هستیشناسی امامیه» و بخش سوم: «مقارنه و تطبیق آرای امامیه و سلفیه در هستیشناسی». اکنون به جهت طولانی بودن مطلب، ناگزیر از ارائه آن در چند بخش شدیم. بنابراین، در اینجا بخش نخست آن را تقدیم می کنیم:
فهرست مندرجات
۱ – مقدمه
۲ – دیدگاه سلفیه در مبانی هستیشناسی
۳ – دیدگاههای ابن تیمیه در هستیشناسی
۳.۱ – وجود و عدم
۳.۲ – رابطه وجود و ماهیت
۳.۳ – تقسیم وجود به غیب و شهود
۳.۴ – علیت
۳.۴.۱ – علت نیازمندی ممکنات به صانع
۳.۴.۲ – لزوم وجود معلول با بودن علت تامه
۳.۴.۳ – تقدم و تاخر علت و معلول
۳.۴.۴ – تسلسل علل
۳.۴.۵ – دور در علیت
۳.۴.۶ – قاعده الواحد
۳.۵ – مواد ثلاث
۳.۶ – مقولات ماهوی
۳.۶.۱ – مقولات جوهری
۳.۶.۲ – جسم
۳.۶.۳ – هیولی و صورت
۳.۶.۴ – نفس
۳.۶.۵ – عقل
۳.۶.۶ – اعراض
۳.۷ – جهان شناسی
۳.۷.۱ – مفهوم عالم
۳.۷.۲ – حدوث و قدم
۳.۷.۳ – خلقت
۴ – پانویس
۵ – منبع
۱ – مقدمه
از مباحثی که در معرفت اصول اعتقادی هر فرد و گروه نقش بسزایی دارد، مبانی هستیشناختی آن فرد و آن جریان فکری است.
در این باب چند سؤال قابل طرح است:
آیا موجودات، منحصر در محسوسات هستند یا موجوداتی فراتر از محسوسات هم وجود دارد؟ آیا محسوسات دارای مبدئی نامحسوس اند یا مبدا و علت العلل جهانِ محسوس نیز امری مادی و محسوس است؟ آیا هر محسوسی ممکن الوجود است؟ آیا مجموعه ممکنات علتی فرا امکانی دارند یا سلسله ای نامتناهیاند؟ آیا تسلسل ممکنات نامتناهی پذیرفتنی است یا محال است و…
ابن سینا درباره سؤال اول مینویسد:
«انه قد یغلب علی اوهام الناس انّ الموجود هو المحسوس و انّ ما لا یناله الحس بجوهره ففرض وجوده محال»؛
[۱] ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج۳، نمط ۴، ص۲.
«گاهی مردم میپندارند موجود همان محسوس است و چیزی که قابل ادراک حسی نیست، فرض وجودش محال است.»
در ادامه مینویسد: این افراد میپندارند چیزی که ویژگی ذاتی اش این باشد که مانند جسم یا ویژگیهای جسم، مکان خاص یا وضع خاصی نداشته باشد، بهره ای از هستی ندارد؛
[۲] ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج۳، نمط ۴، ص۳.
یعنی هر موجودی باید دارای وضع خاص بوده و مکان مند باشد. آنچه که در اینجا برای ما مهم است، بستر تاریخی این سخن است. ابن سینا (۴۲۸ـ۳۷۰ ق.) در ربعِ چهارمِ قرن چهارم و ربعِ اولِ قرن پنجم هجری میزیسته است. طبیعی است سخن او ناظر بر افکاری میباشد که در قرنهای سوم و چهارم و سه دهه اول قرن پنجم رواج داشته است. با تتبع در تاریخ علم کلام، آشکار میشود که دست کم سه گروه کلامی در قرن سوم و چهارم و اوایل قرن پنجم بودند که در هستیشناسی به حسگرایی تمایل شدید داشته و خدا را موجودی جسمانی و محسوس میدانستند؛ اینها یکی ظاهریه، دیگری حشویه حنابله و سومی کرامیه هستند.
به گزارش حسین صابری، محقق در فرقِ اسلامیِ جریان حشویه، در سدههای دوم تا چهارم، در طوایفی از اهل سنت و گروههایی از غالیان شیعه، به حیات خود ادامه داد و از آن پس در میان اهل سنت جایگاه رسمی خود را به کرامیه داد؛ هر چند در میان حنابله نیز همچنان استمرار یافت و در جامعه شیعه هم با غلبه جریان خرد ورزانه، به تدریج کمرنگ شد و رخت از میان بربست.
[۳] صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی۱، ص۸۹.
وی همچنین درباره ظاهریه مینویسد: ظاهریه پیروان داود اصفهانی (د ـ ۲۷۰ ق.) بودند، روش او بر برداشت از ظاهر متون دینی استوار بود. مسلک ظاهری بیش از هر کس وامدار ابن حزم اندلسی (۳۸۴ – ۴۵۶) است. وی در تقویت و گسترش و انسجام بخشیدن به مسلک داود ظاهری، تلاش فراوان داشت.
[۴] صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی۱، ص ۲۲۵ _ ۲۲۶.
براساس این گزارش، حیات ظاهریه در قرنهای سوم و چهارم و اوایل قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
از گزارشهای پیش گفته، این نتیجه به دست میآید که سخن ابن سینا ناظر به گروههایی از مسلمانان و شاید غیر مسلمانان باشد که در هستیشناسی حس گرا بودند و موجودات را منحصر به جسم و جسمانیات میدانستند و چون براساس آموزههای دینی، خدای متعال را باور داشتند، خدا را هم در دایره اجسام وارد ساخته و محسوس میشمردند، اما بحث ما در اینجا بررسی دیدگاه سلفیه است که ادامه دهنده جریان فکری حنابله و گاهی ظاهریه هستند.
۲ – دیدگاه سلفیه در مبانی هستیشناسی
همانگونه که ملاحظه شد، هستیشناسیِ هر نحله فکری و کلامی، در چگونگی تصور آنان در مسائل الهیاتی تاثیر بسزایی دارد. در آثار بر جای مانده از سلفیان، مباحث هستی شناسی در بابی مستقل به عنوان «مبنای تفکر الهیاتی» کمتر به چشم میخورد. از این رو، از مطاوی کلام آنان در بحثهای شناخت خدا و صفات او ـ جلّ جلاله ـ و سایر مسائل اعتقادیشان باید اندیشههای هستیشناختی آنان را استنباط و استخراج کنیم.
از کسانی که این بحثها در آثار او بیشتر یافت میشود ابن تیمیه است از این رو، در این باب، بیشتر دیدگاههای ابن تیمیه را مبنای بحث قرار میدهیم:
گفتنی است که ابن تیمیه در مسائل هستی شناسی از ابن حزم و ظاهریه متاثر بوده است. به گزارش ماجد فخری، ابن تیمیه متاثر از ابن حزم و ابن حزم در برخی تالیفاتش متاثر از داود اصفهانی (متوفای ۲۹۶) متکلم ظاهری مشرب است.
[۵] ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص۳۳۶.
وی در ادامه در تاثیر ابن حزم بر ابن تیمیه مینویسد:
«سنتگرایی بیقید و شرطی که ابن حزم طرفدار و مدافع آن بود، منادیان بسیاری داشت؛ یکی از شخصیتهای برجسته تاریخ این سنت گرایی بی قید و شرط در قرن هفتم، احمد بن تیمیه بود.»
[۶] ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص۳۳۷.
۳ – دیدگاههای ابن تیمیه در هستیشناسی
ابن تیمیه در آثار خود، فصل خاصی برای بیان امور عامه و جواهر و اعراض ـ که بیشترین مسائل هستیشناختی به عنوان مبنای مسائل الهیات در آنجا بحث میشود ـ نگشوده است. تنها از محتوای آثارش باید دیدگاههای او را استخراج کرد:
۳.۱ – وجود و عدم
ابن تیمیه وجود و عدم را از مفاهیم نقیض دانسته و قول کسانی که معدوم را شیء ثابت در عدم میدانند، نفی میکند و مینویسد: «کقول من یقول من اهل الکلام ان المعدوم شیء ثابت فی العدم وهذا القول فاسد عند جماهیر العقلاء»؛
[۷] ابن تیمیه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، ج۴، ص۳۰۰.
«سخن کسی از اهل کلام که میگوید: معدوم در عدم شیئیت و ثبوت دارد، نزد همه عقلا سخن باطلی است.» و مینویسد: «وجود»، همان «ثبوت» است و معدوم نه وجود خارجی دارد و نه ثبوت خارجی و تنها ثبوت و وجود علمی دارد و عالم قبل از وجود خارجی معـدوم به آن علم دارد؛ یعنی تصور ذهنـی از آن دارد. چنانکه ابن تیمیه در ادامه مطلب فوق مینویسد:
«وانما حقیقه الامر انّ المعدوم یراد ایجاده و یتصور ویخبر به ویکتب قبل وجوده فله وجود فی العلم والقول والخط واما فی الخارج فلا وجود له والوجود هو الثبوت فلا ثبوت له فی الوجود العینی الخارجی وانما ثبوته فی العلمای یعلمه العالم قبل وجوده».
[۸] ابن تیمیه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، ج۴، ص۳۰۰.
«حقیقت مطلب این است که معدومی که (فاعل) ایجادش را اراده میکند، آن را تصور میکند و از آن خبر میدهد و قبل از تحقّقش در خارج نوشته میشود، پس وجود علمی و لفظی و نوشتاری دارد اما وجود خارجی ندارد و ثبوت علمی آن به این معناست که عالم قبل از تحقق خارجیاش به آن علم دارد.»
از این عبارت ابن تیمیه چند مطلب بر داشت میشود:
الف: ثبوت و وجود، دارای یک مفهوم هستند و چیزی که وجود ندارد ثبوت هم ندارد.
ب: معدوم همان گونه که وجود خارجی ندارد، ثبوت خارجی هم ندارد.
ج: اثبات وجود ذهنی.
از سخن ابن تیمیه که مینویسد: «معدوم میتواند وجود علمی داشته باشد؛ یعنی فاعل قبل از ایجاد چیزی که اراده ایجادش را دارد، آن را در ذهن تصور میکند و از آن خبر میدهد.»
[۹] ابن تیمیه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، ج۴، ص۳۰۰.
چنین برداشت میشود که صورت معدوم قبل از وجود خارجی ا ش وجود تصوری پیدا کرده؛ یعنی موجود به وجود ذهنی شده است و این همان اثبات وجود ذهنی است که حکما در آثارشان ذکر کردهاند.
ابن تیمیه وجود مطلق را تنها مفهوم ذهنی میداند و در نقد عرفا مینویسد:
«گروهی از عرفا قائل به ثبوت اعیان در عدم نیستند بلکه میگویند وجودی جز وجود حق نیست. آنان بین مطلق و معین تفاوت میگذارند و میگویند وجود مطلق همان است که در موجودات تعیّن یافته، در خارج سریان دارد؛ مانند حیوانیت که در هر حیوانی ثبوت دارد و انسانیتی که در هر انسانی ثابت است و کلی طبیعی نامیده میشود. آنان این وجودی را که بر همه موجودات احاطه دارد، وجود مطلق میدانند… و گمان میکنند این مطلق به شرط اطلاق در خارج ثبوت دارد و آن را وجودی مجرد از همه قیود میدانند…»
[۱۰] ابن تیمیه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، ج۴، ص۳۰۷.
ابن تیمیه معتقد است این وجود، مطلقِ کلیِ عقلی نامیده میشود و تنها در ذهن موجود است و همه عقلا آن را تنها ذهنی میدانند نه خارجی. وی مینویسد: «همان گونه که عدد مطلق و نقطه و خط و سطح و حجم مطلق در خارج نداریم و اینها تنها در ذهن متصور هستند، وجود مطلق هم تنها در ذهن است.»
نقد:
ابن تیمیه بین مفهوم وجود مطلق و وجود مطلق خارجی، به معنای سعه وجودی، تفاوتی نمی گذارد اما آنچه برخی از عارفان و حکیمان از وجود مطلق اراده کردهاند، مرادشان حق تعالی است که در اعلا مرتبه وجود است و حقیقتش ذاتی اوست.
[۱۱] نک:ابن سینا، الهیات شفا، ص۲۸۱.
وجودی محض و منزّه از هر قید و محدودیتی است. عرفا اطلاق ذاتی را به کلّی طبیعی تشبیه کردهاند و از مسیر کلی طبیعی وارد بحث اطلاق ذاتی شده ا ند.
[۱۲] نک: فضلی، علی، هستیشناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ص۶۰ _ ۶۱.
پس چنین نیست که وجود مطلق همان کلی طبیعی باشد بلکه اطلاق ذاتی اشاره به مرتبه ا ی از وجود حق دارد که منزه از هر حکم و وصف و اضافهای است؛ چنان که قونوی شاگرد ابن عربی مینویسد:
«اعلم انّ الحقّ من حیث اطلاقه الذاتی لا یصح ان یحکم علیه بحکم او یعرف بوصف او یضاف الیه بنسبه ما من وحده او وجوب وجود او مبدئیه او اقتضاء ایجاد او صدور اثر او تعلّق علم منه بنفسه او غیره؛ لانّ کل ذلک یقضی بالتعیّن والتقیّد».
[۱۳] مهایمی، علی بن احمد، مشرع الخصوص الی معانی النصوص، ص۹۸ _ ۹۹.
«بدان که درست نیست بر حق وجود مطلق از حیث اطلاق ذاتیاش حکمی بار شود و یا به وصفی معرفی گردد یا نسبتی مانند وحدت یا وجوب وجود یا مبدئیت یا… اضافه شود؛ زیرا هر یک از اینها اقتضای تعیّن و تقید دارد و اینها با اطلاق ذاتی منافات دارند.»
میرزاهاشم اشکوری نیز که از شارحان نصوص است، اطلاق ذاتی را به معنای عدم اعتبار هر گونه قید دانسته است، چنین اطلاقی اختصاص به خدای سبحان دارد.
[۱۴] فضلی، علی، هستیشناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ص۶۱.
اگر چه گاهی مرادشان از موجود مطلق، مفهوم عامی است که مقسم واجب و ممکن است؛ چنانکه خواجه طوسی در شرح اشارات گفته است.
[۱۵] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه طوسی، ص۱.
نتیجه اینکه بین مفهوم وجود مطلق و مصداق وجود مطلق تفاوت است اما ابن تیمیه ازاین نکته غفلت کرده است.
۳.۲ – رابطه وجود و ماهیت
ابن تیمیه بین وجود و ماهیت در خارج وحدت قائل است و تفاوت آن دو را در ذهنی بودن ماهیت و خارجی بودن وجود میداند و مینویسد: «انّ الماهیه هی ما یرتسم فی النفس من الشیء والوجود هو نفس ما یکون فی الخارج منه»؛
[۱۶] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۶۷.
«ماهیت چیزی است که از شیء در نفس نقش میبندد اما وجود نفس بودن شیء در خارج از ذهن است.»
ابن تیمیه در ادامه مینویسد: مفهوم وجود و ماهیت، امور ذهنی هستند اما موجود، خارجی است و هرگاه وجود و ماهیت هر دو در ذهن باشند، ماهیت همان موجودات است؛ یعنی این همانی بین آن دو برقرار است. همچنین هرگاه هر دو در خارج مورد توجه قرار گیرند، بینشان این همانی برقرار است و هرگاه یکی ذهنی و دیگری خارجی باشد، ماهیت غیر از وجود است؛ یعنی ماهیت، ذهنی و وجود، خارجی است
[۱۷] نک:ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۶۷.
و در ادامه مینویسد:
«فلا فرق بین الوجود والماهیه الاّ فرق بین ما فی الذهن وما فی الخارج»
[۱۸] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۶۹.
پس فرقی بین وجود و ماهیت نیست، مگر از جهت ذهن و خارج.
ابن تیمیه با این تصویر از رابطه وجود و ماهیت، از متکلمانی که اصالت را به ماهیت میدهند فاصله میگیرد
[۱۹] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۶۹.
[۲۰] ابن تیمیه الجواب الصحیح، ج۲، ص۲۸۴.
و به فیلسوفان نزدیک میشود.
۳.۳ – تقسیم وجود به غیب و شهود
ابن تیمیه و دیگر سلفیان، غیب را موجودی مید انند که از نظرها پنهان است و مشهود موجودی راکه با حس قابل ادراک است؛ چنانکه ابن تیمیه مینویسد: «الغیب ما غاب عن مشاهده الخلق و هو ما اخبرت به الانبیاء من الغیب فیدخل فیه الایمان بالله وملائکته وکتبه ورسله». آنان این تقسیم را به اعتبار کتاب و سنت میپذیرند، این تقسیم براساس تفسیری معرفت شناسانه است. اما در تقسیم و تفسیر هستی شناختی، موجودات به مادی وغیر مادی یا مقارن و مفارق تقسیم میشوند. از این رو، ابن تیمیه تفسیر حکیمان و متکلمان را در مورد عالم غیب که آن را عالم مفارق مینامند رد میکند و میگوید:
«و من زعم انّ عالم الغیب اخبرت به الرسل هو العالم العقلی الذی یثبته هؤلاء فهو من اضلّ الناس».
[۲۱] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۰۸.
«کسی که گمان کند آن عالم غیبی که رسولان از آن خبر دادهاند همان عالم عقلی است که اینان ثابت کردهاند از گمراهترین مردم است.»
وی در ادامه مصداق این سخن را ابن سینا و متکلمانی مانند عبدالکریم شهرستانی و فخر رازی میداند
[۲۲] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۰۸.
و در پایان مینویسد: موجودات عقلی تنها مفاهیم کلی عقلی هستند که مطلق افراد موجود در خارج میباشند؛ همان گونه که وجود مطلق که همان وجود مشترک بین موجودات است، تنها در ذهن است.
[۲۳] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۰۹.
وی در نهایت موجودات غیبی را موجودات مشهود در آخرت دانسته و دریافت حسی آنان را در دنیا برای برخی ممکن میداند؛ چنانکه مینویسد:
«و اما ما اخبرت به الرسل ـ صلوات الله علیهم ـ من الغیب فهو امور موجوده ثابته اکمل و اعظم ممّا نشهده نحن فی هذه الدار وتلک امور محسوسه تشاهد وتحس ولکن بعد الموت و فی الدار الآخره و یمکن ان یشهدها فی هذه الدار من یختصه الله بذلک لیست عقلیه قائمه بالعقل و لهذا کان الفرق بینها و بین الحسیات التی نشهدها ان تلک غیب و هذه شهاده».
[۲۴] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۰۹ ۳۱۰.
«آنچه رسولان از غیب خبر دادهاند، آنها موجوداتی کامل تر و بزرگتر از چیزهایی هستند که در این دنیا مشاهده میکنیم و اینها چیزهای محسوسی هستند که بعد از مرگ و در سرای آخرت به مشاهده و احساس ما در میآ یند. امکان مشاهده این موجودات در این دنیا نیز برای کسانی که خدا آنان را برای این کار برگزیده است وجود دارد. پس اینها موجودات عقلی قائم به عقل نیستند و فرق بین آنها و موجودات محسوس این جهانی که مشاهده میکنیم در این است که آنها پنهاناند و اینها مشهود.»
ابن تیمیه در پایان به آیه (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْب)
[۲۵] بقره/سوره۲، آیه۳.
اشاره میکند و مینویسد:
«غایب بودن یا مورد مشاهده بودن، امری نسبی است؛ اگر چیزی از نظر ما پنهان باشد میگوییم «غیب» و اگر آشکار باشد میگوییم «شهادت» چنین نیست که تفاوتی میان ذات آنها باشد و وجودشان دو گونه باشد که ذات یکی درک عقلی شود اما مشاهده نشود و به حس در نیاید، بلکه هر چیزی که تعقل شود اما به هیچ حالی امکان مشاهده آن نباشد، تنها در ذهن است؛ امکان مشاهده ملائکه و دیدن آنها هست و پروردگار متعال امکان رویتش با چشمها هست و مؤمنان او را روز قیامت و در بهشت میبینند»؛
[۲۶] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۱۰.
«والملائکه یمکن ان یشهدوا و یروا و الربّ تعالی یمکن رؤیته بالابصار، والملائکه یمکن ان یشهدوا و یروا و الربّ تعالی یمکن رویته بالابصار».
[۲۷] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۱۰.
از عبارات فوق، هستیشناسی ابن تیمیه به وضوح قابل فهم است و آن اینکه از نظر وی همه موجودات محسوس هستند.
دیدگاه ابن تیمیه شبیه دیدگاه کسانی است که ابن سینا در الاشارات و التنبهیات بیان کرده است
[۲۸] ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۲.
و آنها کسانی بودند که میگفتند: «الموجود هو المحسوس»، با این تفاوت که ابن تیمیه موجودات غیر محسوس ذهنی یعنی تصورات حسی، خیالی و عقلی را قبول دارد و وجود ماهیت در ذهن را موجود ذهنی می داند اما موجود غیر محسوس خارجی را نمیپذیرد و بر خلاف ابن سینا ملائکه و خدای سبحان را هم محسوس و مرئی میداند و مینویسد: «انّ الحس یمکنه ادراک کلّ موجود فما من شیء من الادراک الا ًو یمکن معرفته بالاحساس الباطن او الظاهر»
[۲۹] ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج۲، ص۲۶۴.
حس هر موجودی را میتواند درک کند، پس چیزی نیست که قابل ادراک باشد مگر آنکه شناختش با حس ظاهری یا باطنی ممکن است.
۳.۴ – علیت
ابن تیمیه علیت را میپذیرد، اما روش متکلمان در اثبات صانع از راه قیاس برهانی را نمیپذیرد و استدلال از دلیل به مدلول را برای رسیدن به خالق معین؛ یعنی خدای تعالی را صحیح میداند. وی مینویسد: در قیاس برهانی از مقدمات کلی به نتیجهای کلی میرسیم نه به خدای معین، به خلاف دلیل
[۳۰] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۴۴ ۳۴۵.
سپس آورده است:
«والدلیل اتم من القیاس فانّ الدلیل قد یکون بمعین علی معین»
[۳۱] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۳۴۵.
استدلال تمثیلی از قیاس کاملتر است چون دراین نوع استدلال از شیء معین بر شیء معینِ دیگر استدلال میشود.
۳.۴.۱ – علت نیازمندی ممکنات به صانع
از مباحثی که در کلام و فلسفه در بحث هستیشناسی طرح میشود این است که علت نیاز ممکنات و محدثات به مؤثر «امکان» است یا «حدوث» یا «هر دو». گروهی از متکلمان و فیلسوفان مشایی، علت را تنها امکان و برخی تنها حدوث دانستهاند
[۳۲] نک: لاهیجی، شوارق الالهام، ص۸۹ چاپ سنگی.
اما ابن تیمیه هیچ یک از دو قول را نپذیرفته و هر دو را باطل میشمارد و قول سومی را طرح میکند و امکان و حدوث هر دو را دلیل نیازمندی ذاتی دانسته و نیاز ذاتی را دلیل نیازمندی به فاعل شمرده است.
«انّ کلّ واحد من الحدوث والامکان دلیل علی الافتقار الی الصانع و ان کانا متلازمین فاذا علمنا انّ هذا محدث علمنا انّه مفتقر الی من یحدثه واذا علمنا انّ هذا ممکن وجوده وممکن عدمه، علمنا انّه لا یرجح وجوده علی عدمه الا بفاعل یجعله موجوداً»
[۳۳] لاهیجی، شوارق الالهام، ص۳۴۶.
«هر یک از حدوث و امکان، دلیل بر نیازمندی به صانع ا ند، اگر چه با هم تلازم داشته باشند. پس هرگاه دانستیم این شیء نوپدید است، میفهمیم که نیازمند به کسی است که آن را پدید آورده، و آنگاه که دانستیم این شیء وجود و عدم، هر دو برایش ممکن است، میفهمیم که وجودش بر عدمش رجحان ندارد مگر اینکه فاعلی آن را موجود کند.»
پس، از نظر ابن تیمیه هر یک از دو وصفِ حدوث و امکان، میتواند دلیل و راهنمای فهم نیازمندی ذاتی «ممکن» و «محدث» باشد اما فقر ذاتی علت نیازمندی است. نکته دیگر که از کلام ابن تیمیه به دست میآید این است که ابن تیمیه قاعده ترجح بلا مرجّح را که یکی از قواعد پذیرفته شده نزد فیلسوفان و متکلمان است، میپذیرد.
چنان که در ادامه ابن تیمیه به نکته ا ی اشاره میکند که او را به حکمت صدرایی نزدیک میکند و آن اینکه مینویسد:
«وکونه مفتقراً الی الفاعل هو من لوازم حقیقته لایحتاج ان یعلّل بعله جعلته مفتقراً بل الفقر لازم لذاته فکلّ ما سوی الله فقیر الیه دائماً لایستغنی عنه طرفه عین وهذا من معانی اسمه الصمد فالصمد الذی یحتاج الیه کلّ شیء وهو مستغن عن کل شیء وکما انّ غنی الرب ثبت له لنفسه لا لعله جعلته غنیاً فکذلک فقر المخلوقات وحاجتها الیه ثبت لذواتها لا لعله جعلتها مفتقره الیه».
[۳۴] لاهیجی، شوارق الالهام، ص۳۴۶.
«نیازمندی شیء به فاعل از لوازم حقیقت اوست و نیازمندی به علت ذاتیِ آن است ونیاز نیست تا علت دیگری او را فقیر گرداند بلکه فقر لازمه ذات اوست، پس هر چیزی غیر از خدا همواره نیازمند به او هستند و چشم بر هم زدنی از او بی نیاز نیستند و همان گونه که بی نیازی پروردگار برای او به ذات خودش ثابت است نه به علتی دیگر که او را بی نیاز کرده باشد، همچنین نیازمندی مخلوقات و نیازمندی آنها به او در ذاتشان ثابت است نه اینکه علتی آنها را نیازمند کرده باشد.»
در ادامه نوشته است: «اگر کسی بگوید علت نیازمندی شیء به فاعل، حدوث یا امکان یا هر دو است و اگر مرادش این باشد که این معانی ذات را فقیر گردانیدهاند، هیچ کدام درست نیستند و اگر مرادش این باشد که از روی این مفاهیم فقر ذاتی شیء را میفهمیم این درست است.»
[۳۵] لاهیجی، شوارق الالهام، ص۳۴۶.
ملاصدرا نیز علت نیازمندی معلول به علت را حدوث یا امکان ذاتی ماهیت نمیداند بلکه امکان فقری میداند مینویسد: «امکان نفس الوجودات هو کونها بذواتها مرتبطه و متعلقه و بحقائقها روابط و تعلقات الی غیرها فحقائقها حقائق تعلقیه و ذواتها ذوات لمعانیه- لا استقلال لها ذاتاً و وجوداً»؛ «امکانی که وصف خود موجودات است نه امکان ماهوی، این است که این موجودات در ذات خودشان وابسته و متعلق به غیر هستند و در حقیقتشان عین ربط و وابستگی به غیرند. پس حقیقتشان حقیقتی وابسته است و ذاتشان ذاتی پرتو مانند، و استقلالی برای آنها در ذات و وجودشان نیست.»
[۳۶] صدرالمتالهین، اسفار، ج۱، ص۸۶.
۳.۴.۲ – لزوم وجود معلول با بودن علت تامه
از قواعد عقلی که مورد پذیرش حکما و بسیاری از متکلمان است این است که وقتی همه اسباب و علل وجودیِ چیزی فراهم باشد، وجود آن شیء ضروری میشود. ابن تیمیه نیز این قاعده را پذیرفته، مینویسد: «هر حادثی وقتی مجموع عوامل تاثیرگزارش موجود باشد، آن حادث موجود خواهد بود؛ زیرا اگر مجموع علل وجودی، موجود باشد و حادث پدید نیاید لازم میآید که علت تامه بدون معلول موجود باشد و این باطل است.»
[۳۷] نک: ابن تیمیه، کتاب الصفریه، ج۲، ص۴۵.
۳.۴.۳ – تقدم و تاخر علت و معلول
ابن تیمیه در این رابطه تقدم ذاتی علت بر معلول و امکان معیّت زمانیِ علت و معلول را نمیپذیرد و مثالهایی که در این باره زده شده؛ مانند تقدم حرکت دست بر انگشتر یا کلید در هنگام چرخاندن دست را رد میکند و آن را از باب تقدّم علّی نمیداند و مینویسد: «اگر کسی دست میت یا خوابیده ای را که انگشتری در دست دارد بلند کند، حرکت دست علت حرکت انگشتر نیست بلکه همه آنها در زمان واحد با فاعل واحد و سبب واحد موجود شده ا ند.»
[۳۸] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۳۸۰.
و در ادامه مینویسد: «فبطل ان یکون فی الوجود سبب یقارن مسببه فی الزمان بل لا یکون الاّ قبله فکیف بالفاعل المستقل و حرکت الخاتم مع الید هی من باب تقدم المشروط مع الشرط لیست من باب المفعول مع الفاعل».
[۳۹] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۳۸۰.
پس با بیان فوق اینکه در ساحت وجود سبب با مسببش تقارن زمانی داشته باشد، باطل شد بلکه سبب مقدم بر مسبب است چه رسد به فاعل مستقل (مانند خداوند) که بخواهد با معلولهایش معیّت زمانی داشته باشد.
البته حکما نگفتهاند که عالم معیّت زمانی با خدا دارد بلکه گفتهاند: قدم زمانی است و زمان با حدوث عالم حادث میشود و قبل از ابداع عالم و حرکت افلاک زمانی نبوده است و خدای تعالی تقدم ذاتی بر عالم دارد و عالم بواسطه امکان ذاتیاش همواره نیازمند به خدای تعالی بوده و خواهد بود.
[۴۰] نک:ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ص ۱۱۵ ۱۰۹.
۳.۴.۴ – تسلسل علل
ابن تیمیه در معارضه با فلاسفه در بحث قدم عالم به بحث تسلسل هم اشاره میکند و مینویسد:
«فان التسلسل هنا: هو توقف جنس الحادث علی الحادث وهذا متفق علی امتناعه…»
[۴۱] ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، اول، ص۳۵۱.
وآنگاه ادامه میدهد: «التسلسل الممتنع هو التسلسل فی العلل وفی تمامها اما تسلسل فی الشروط او الآثار: ففیه قولان…» تسلسل محال، تسلسل در علل و علت تامه است اما تسلسل در شروط آثار، درباره آن دو قول است.
ابن تیمیه در ادامه به دو قول؛ یعنی امتناع و جواز تسلسل در آثار و شروط اشاره میکند و در مقام محاجه با فیلسوفان مینویسد:
«التسلسل المتعاقب فی الآثار شیئاً بعد شیء فهم یقولون بجواز ذلک…»
«و ان ارادوا التسلسل المقترن فهذا باطل بصریح العقل وهم یوافقون علی امتناعه…»
[۴۲] ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، جاول، جزء اول، ص۳۶۸.
حاصل سخن ابن تیمیه این است که تسلسل دو قسم است یا تعاقبی است یا معی؛ تسلسل تعاقبی یعنی علل و معلولها پی در پی هم حادث شوند و حدوث هرکدام متوقف بر حدوث شیء قبل از خودش باشد.
تسلسل معی یا تسلسل مقترن به این معناست که اگر شیء حادثی پدید آمد علت مؤثر آن همراه آن باشد و همه اثرها با مؤثرها همراه باشند و این به تصریح عقل باطل است.
خلاصه سخن اینکه: ابن تیمیه دراینجا با فیلسوفان و متکلمان امامیه که تسلسل تعاقبی را جایز و تسلسل معی را باطل میدانند، هم عقیده است.
یاد سپاری: تسلسلی که حکما و متکلمان امامیه و ابن تیمیه اشاره میکنند تسلسل در علت مؤثر مراد است؛ چنان که ابن تیمیه مینویسد:
«ولفظ التسلسل یراد به التسلسل فی المؤثرات وهو ان یکون للحادث فاعل و للفاعل فاعل وهذا باطل بصریح العقل واتفاق العقلاء».
[۴۳] ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، جاول، جزء اول، ص۳۶۳.
«مراد از تسلسل، تسلسل در مؤثرها (علل فاعلی) است؛ یعنی برای حادث فاعلی باشد و برای آن فاعل فاعلی باشد تا بینهایت، این عقیده به تصریح عقل و اجماع عقلا باطل است.»
۳.۴.۵ – دور در علیت
ابن تیمیه همچون حکما و متکلمان امامیه، دور قبلی را باطل میداند؛ یعنی شیء قبلی شیء فعلی را پدید آورده باشد و شیء فعلی شیء قبلی را و این باطل است چنان که مینویسد: «فانّ الدور یراد به: الدور القبلی و هو ممتنع بصریح العقل واتفاق العقلاء».
[۴۴] ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، جاول، جزء اول، ص۳۶۳.
اما وی دور معی را جایز میداند و مینویسد: «ویراد به الدور المعی الاقترانی وهو جائز بصریح العقل واتفاق العقلاء…»
[۴۵] ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، جزء اول، ص۳۶۳.
گاهی از دور، دور معی اقترانی اراده میشود و آن به تصریح عقل و اجماع عقلا صحیح است.
مراد وی از دور معی اقترانی این است که این شیء موجود نمیشود مگر آنکه آن یکی موجود شود و آن موجود نمیشود جز زمانی که این موجود شود؛ مانند ابوت و بنوّت؛ یعنی پدری و پسری و مانند دو معلول که معلولِ یک علت باشند و دیگر اموری که تلازم وجودی دارند؛ مانند صفات خدا و ذات حق و صفاتی که با هم تلازم دارند.
[۴۶] ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، ج ۳، ص۱۴۳
تعریفی که ابن تیمیه به عنوان دور معی اقترانی آورده و برای آن مثالهایی ذکر کرده، درست است و جزو دور باطلی که در فلسفه و منطق از آن بحث میشود نیست، آنچه که محال است این است که این دو شیء در آنِ واحد بخواهد رابطه علیت و معلولیت باشد یا معلول قبل از علت خودش موجود باشد. ابن تیمیه قسم دوم را به عنوان دور قبلی بیان کرده اما قسم اول را متذکر نشده است.
۳.۴.۶ – قاعده الواحد
ابن تیمیه قاعده الواحد لا یصدر عنه الاّ واحد
[۴۷] نک:ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۲۲.
که فیلسوفان درباره علت و فاعل واحد حقیقی بیان کردهاند را نمیپذیرد.
طبق این قاعده، از فاعل بسیط (واحد حقیقی) تنها یک موجود می تواند صادر شود؛ چرا که فعل کثیر مستلزم جهات کثیره در فاعل است و این خلاف فرض است. ابن تیمیه در رد این قاعده مینویسد: «این سخن در مورد خدای تعالی که صاحب صفات گوناگون میباشد، باطل است؛ زیرا که از پروردگار مخلوقات پرشماری صادر شده است. اگر از واحد از جهت واحد جز واحد صادر نشود. پس محال است این مخلوقات از خالق از جهت واحد صادر شود.
پس این دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی متصف به امور گوناگون از صفات گوناگون است و افعال گوناگون به اعتبار آن صفات از او صادر میشود.
[۴۸] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۲۲۱.
ابن تیمیه در نهایت در مقابل این قاعده مینویسد: «لیس فی الوجود واحد یفعل وحده الاّ الله وحده»
[۴۹] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۲۱۸.
در دار وجود واحدی نیست که به تنهایی و استقلال صاحب فعلی باشد مگر خدا.
و نیز میافزاید: در دار وجود مؤثر تام و شیء مستقل در فعل نیست مگر خدا.
[۵۰] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۲۱۸.
ایشان برای اثبات این مدعا به آب و آتش و شعاع خورشید مثال میزند که حرارت و برودت در محلی که پذیرنده گرما و سرما باشد تاثیر میگذارد و خورشید هم در شعاعش مستقل نیست چون مشروط به جسمی است که شعاع آن را منعکس کند و مانعی هم مانند ابر نباشد. بنابراین، در عالم وجود واحدی که به استقلال فعلی انجام دهد جز خدای تعالی نیست.
[۵۱] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۲۱۸.
نقد: اینکه ابن تیمیه و برخی متکلمان قاعده الواحد را نپذیرفتند ریشه در اصالت ماهوی بودن آنان دارد. اگرچه اظهار نکنند؛ چون از نگاه حکمت متعالیه آنچه از خدای تعالی صادر می شود وجود است و وجود حقیقت واحد ذو مراتب است و ماهیت از مراتب و تنزلات وجود انتزاع می شود. از سوی دیگر، جعل به وجود می خورد و ماهیت دون جعل است. و از جهت سوم، لازمه بساطت واجب و سنخیت معلول با علت این است که صادر از حق تنها وجود باشد، اما مثالهایی که ابن تیمیه زده است ناقض قاعده نیستند؛ چون عللی که نام می برد علت حقیقی نیستند.
۳.۵ – مواد ثلاث
از مباحث هستیشناختی، بحث از وجوب ذاتی و عدم ذاتی در موجودات و متساوی بودن شیء نسبت به دو مفهوم وجوب ذاتی و امتناع ذاتی است. ملاصدرا در بحث وجودشناسیِ اسفار، منهج دوم را بحث در اصول الکیفیات که بحث در کیفیات وجود رابط، یعنی «ثبوت الشی للشیء» هستند قرار داده است.
[۵۲] نک:صدرالمتالهین، اسفار، ج۱، ص۸۳.
خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد، در بخش امور عامه که مهمترین مباحث هستیشناسی وی را تشکیل میدهد، در مساله بیست و دوم به این مطلب پرداخته است.
[۵۳] نک:حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۴۵.
برخی از سلفیها نیز این مفاهیم را در مباحث الهیات به کار میبرند. ابن تیمیه در مباحث مربوط به شناخت خدا و آفرینش عالم به این مفاهیم اشاره کرده است. وی در تفسیر امکان عام مینویسد: امکان عام عدم الامتناع است؛ یعنی سلب ضرورت عدم با این بیان امکان عام، هم وجوب و هم امکان خاص را
[۵۴] ابن تیمیه، تلبیس الجهمیه، ص۳۶۸.
در بر میگیرد.
ابن تیمیه در جـای دیگر، در بحث «هر گاه وصفی برای جمیع افراد یک مجموع ثابت باشد برای تک تک آن نیز ثابت است» نیز به این مفاهیم اشاره میکند و مینویسد:
«ان الوصف اذا ثبت للجمیع کثبوته للافراد کان حکم الجمیع حکم افراده وان لم یکن ثبوته للجمیع کثبوته للافراد لم یلزم ان یکون حکمها حکمه فالاول مثل وصفها بالوجود او العدم او الوجوب او الامکان او الامتناع فاذا قدر اشیاء لا تناهی کل منها موجود فالکل ایضا موجود».
«هر گاه وصفی برای یک مجموعه، مانند ثبوت آن برای افرادش ثابت باشد حکم مجموعه حکم افراد است؛ مانند وصف مجموعهای به وجود و عدم یا وجوب، امکان یا امتناع. پس وقتی مقدر شد اشیای بی نهایت فرد فرد آنها موجود باشند، پس مجموعه لاتناهی موجود است.» ابن تیمیه این اعتبارات را ذهنی میداند نه خارجی.
[۵۵] ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج۸، ص۱۵۸.
ابن تیمیه در اثبات واجب مینویسد:
«انّ الوجود لابدّ له من موجد واجب بذاته، غنیّ عما سواه، قدیم ازلی لا یجوز علیه الحدوث ولا العدم».
[۵۶] بُدَّ ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج۳، ص۸.
اگر مراد ابن تیمیه از «الف» و «لام» در «الوجود»، الف و لام استغراق باشد، باید گفت هر موجودی ضرورتاً به موجودی واجب به ذات خویش و بی نیاز از غیر، قدیم و ازلی که حدوث و عدم بر او روا نباشد لازم دارد و اگر مرادش عهد ذکری باشد باید گفت موجود ممکن به موجد نیاز دارد…
در این عبارت ابن تیمیه وجود را به واجب بذاته، بینیاز، قدیم و ازلی که حدوث و عدم بر او روا نیست و مقابلش؛ یعنی وجودی که نیاز به موجد دارد و وجوب ذاتی ندارد و به ما سوایش نیازمند است و قدیم و ازلی نیست، حادث است و عدم بر او جایز است تقسیم کرده که در اصطلاح حکما به اولی «واجب الوجود بذاته» و به دومی «ممکن حادث» گفته میشود. ابن تیمیه در ادامه به این نکته تصریح میکند و مینویسد:
«و اذ کان من المعلوم بالضروره انّ فی الوجود ما هو قدیم واجب بنفسه و ما هو محدث ممکن یقبل الوجود و العدم…» ؛
[۵۷] ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج۳، ص۹.
«وقتی که بدیهی است که در دار وجود وجودی است که قدیم است و به نفس ذاتش واجب است و وجودی که پدید آمده و ممکن است که هم وجود را میپذیرد و هم عدم را…»
در عبارت اول ابن تیمیه میگوید: «الوجود لابدّ له من موجد» اگر مرادش از «الوجود» هر موجودی باشد، این اشکال بر او وارد میشود که این حکم خدای واجب الوجود را هم در بر می گیرد.
در حالی که برای خداوند موجدی نیست. اگر مرادش تنها موجودات امکانی باشد، در این صورت باید «الف ولام» عهد ذکری باشد و از پیش این مبنا را پذیرفته باشدکه براساس حکم عقل، موجودات یا واجب بذاته هستند یا ممکن بذاته و این همان برهان امکان و وجوب ابن سینا است. در جای دیگر در باب اتصاف یک صفت به یک شیء، اعتبارات سه گانه را ذکر کرده، مینویسد:
هرگاه ثبوت وصفی برای یک مجموعه، مانند ثبوتش برای افراد آن باشد، حکم مجموعه حکم افراد هم هست و اگر ثبوت آن وصف برای مجموعه، مانند ثبوتش برای افراد نباشد ضرورتی ندارد حکم افراد حکم مجموعه باشد؛ اولی مانند وصف افراد به وجود یا عدم، وجوب یا امکان یا امتناع.
[۵۸] ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ص۱۱_ ۱۲.
توضیح اینکه وی این اعتبارات را ذهنی میداند نه خارجی.
[۵۹] ابن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، ج۴، ص۱۷۶.
۳.۶ – مقولات ماهوی
یکی از مباحث مهم هستیشناسی، بحث مقولات ماهوی است که در بحث جهان شناسی متکلمان به عنوان اجزای تشکیلدهنده عالم مطرح است. در هستیشناسی نیز یکی از تقسیمات وجود، تقسیمِ آن به «واجب» و «ممکن» و تقسیم ممکنات به «جوهر» و «عرض» است. از سوی دیگر، چون هر ممکن الوجودی دارای ماهیت است. آنچه تحت این عنوان قرار میگیرد، مقولات ماهوی نامیده میشود. اولین تقسیم در اینجا تقسیم هر ممکن ماهوی به جوهر و عرض است، آنگاه در تعداد جواهر و اعراض اختلاف پیش آمد بسیاری از حکما و متکلمان به یک مقوله جوهری و نه مقوله عرضی قائل شدند و آن را مقولات عشر نامیدند اما برخی متکلمان اعراض را بیست و یک مقوله برشمردند.
[۶۰] نک:حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲۰۲.
دیدگاه سلفیه: برخی از سلفیها از اینکه الفاظ مقولات، جوهر و عرض را به کار برند تحاشی دارند و میگویند: چون این الفاظ در سنت سلف به کار نرفته پس از بدعتهای اهل کلام و فلسفه است؛ چنانکه ناصر بن عبدالکریم العقل، از استادان عقیده و مذاهب معاصر در دانشکده اصول دینِ ریاض مینویسد:
«لا یجوز ان نحمل السلف ـ اهل السنه والجماعه ـ مقولات الاشاعره فیما ابتدعوه من علم الکلام و الفلسفه، وانه من الاجحاف والتجنی ان ننسب تلک المقولات للصحابه والتابعین وائمه الهدی فی القرون الفاضله، وهذه المقولات هی الغالبه فی معتقدات الاشاعره».
[۶۱] العقل، ناصر بن عبدالکریم، مباحث فی العقیده، ص۶۰.
«شایسته نیست مقولاتی را که اشاعره در علم کلام و فلسفه ابداع کردهاند، به سلف از اهل سنت و جماعت نسبت دهیم. این بی انصافی و تهمتی است که وضع این مقولات به صحابه و تابعین و پیشوایان هدایت از نسلهای شایسته گذشته نسبت داده شود. این مقولات چیزهایی است که بر اعتقادات اشاعره غلبه یافته است.»
ابن تیمیه تقسیم وجود به جوهر و عرض را میپذیرد
[۶۲] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، جزء ص۱۳۱.
اما الفاظی را که فیلسوفان و متکلمان به کار میبرند الفاظ متشابهی میداند که در قرآن و سنت و عرف مردم به کار میرود اما آنان غیر از معنایی که در عرف مردم فهمیده میشود از آن قصد میکنند. وی الفاظ عقل، ماده صورت جوهر و عرض، جسم، چیز، جهت علت و معلول حتی لفظ واحد و لفظ حدوث و قدم و واجب و ممکن و لفظ وجود و موجود و غیر آنها را عرفی میداند و میگویند آنهایی که ما را رد میکنند سخن ما را نمیفهمند.
[۶۳] ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ص۲۲۳.
ابن تیمیه در ادامه مینویسد: «و امّا الالفاظ التی لیس له اصل فی الشرع فتلک لا یجوز تعلیق المدح و الذمّ والاثبات والنفی علی معناها».
[۶۴] ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ص۲۳۸.
«الفاظی که در شرح ریشه ندارند، شایسته نیست معنایشان مدح و یا ذم و اثبات یا نفی شود.»
ابن تیمیه حصر موجودات به مقولات عشر و حصر اعراض به اعراض نه گانه و حصر جواهر به جواهر پنج گانه را سخنی استقرایی و غیر برهانی میداند.
[۶۵] ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص۱۳۲ ۳۰۳.
۳.۶.۱ – مقولات جوهری
ابن تیمیه برخی مقولات جوهری؛ مانند جسم و نفس و برخی اعراض، مانند کم و کیف و اضافه را میپذیرد اما نه به معنایی که حکما از آن اراده میکنند. و نیز برخی از مقولات جوهری مانند عقل و نفس ـ با آن معنایی که حکما باور دارند ـ را رد میکند و مینویسد:
«فالجسم جوهر حسی والباقیه جواهر عقلیه، لکن ما یذکرونه من الدلیل علی اثبات الجواهر العقلیه انما یدل علی ثبوتها فی الاذهان لا فی الاعیان».
[۶۶] ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج۹، ص۲۷۵.
[۶۷] ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، جزء چهارم، ص۳۰۹.
«جسم
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
