پاورپوینت کامل مفهوم علم در متون کلامی، (آثار قاضی عبدالجبار، فخر رازی و سیف الدین آمدی) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مفهوم علم در متون کلامی، (آثار قاضی عبدالجبار، فخر رازی و سیف الدین آمدی) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مفهوم علم در متون کلامی، (آثار قاضی عبدالجبار، فخر رازی و سیف الدین آمدی) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل مفهوم علم در متون کلامی، (آثار قاضی عبدالجبار، فخر رازی و سیف الدین آمدی) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

گزارشی است از آنچه این سه متکلم در سه دوره مختلف تاریخی در باره مساله تعریف علم مطرح کرده اند. متن حاضر هم شامل گزارش آراء و هم انتخابی از نوشته های آنهاست.

خلاصه

گزارشی است از آنچه این سه متکلم در سه دوره مختلف تاریخی در باره مساله تعریف علم مطرح کرده اند. متن حاضر هم شامل گزارش آراء و هم انتخابی از نوشته های آنهاست. جستاری هم در انتهای گزارش آراء این سه متکلم، در باره آراء مقدسی در البدء و التاریخ آمده که امیدوارم سودمند باشد. این بحث در اصل «فصل پنجم» کتاب «سیر تحول مفهوم علم در ادبیات اسلامی» این بنده خداست.

مقدمه

و بحث از علم و ماهیت آن در میان متکلمان، غالبا از بحث از ماهیت «علم الهی» و کیفیت وقوف باری تعالی نسبت به مخلوقات و موجودات و حتی معدومات آغاز شده و ادامه یافته است. اما این طور نبوده که همه چیز در آن مبحث خلاصه شود؛ چرا که اصولا روش کلامی در تفاوت با روش اهل حدیث یا اهل اثر، و نیز در تفاوت با روش فلاسفه، ایجاب می کرده است تا به لحاظ معرفتی، در باره «نظر» و «معرفت» و روش درستی آن هم بحث شود. این نکته، سبب می شده است تا متکلمان، بر آرای حکمای یونانی وقوف یابند، نیاز به منطق را دریابند، و در باره صحت و سقم گزاره ها، راه حلهای خود را داشته باشند. زمانی که آنها مثل فلاسفه در برابر سوفسطائیان قرار می گرفتند، باید از «نظر» دفاع می کردند، و راه عقل را با نگرش یک واقع گرایی که در پی حقیقت ثابت است، طی می کردند. البته متکلمان یک تفاوت با فلاسفه داشتند و آن در نظر گرفتن پیش فرض هایی بود که به عنوان یک متدین، از قرآن و حدیث و برداشت های رایج میان همکیشان خود، در ذهن داشتند. در واقع، آنها می کوشیدند تا به اثبات این پیش فرضها بپردازند، اما طریق اثبات، نه «حدیث و اثر» بلکه روش عقلی بود. می شود تصور کرد که خود را گرفتار چه چالش بزرگی میان پیش فرض از قبل ثابت شده با روش عقلی برای فهم درست از نادرست می کردند، اما در واقع، چون مومن به آن حقایق و پیش فرض ها بودند، باید از این چالش ها به هر زحمتی بود، خود را عبور می کردند. راه عبور، فکر کردن، تلاش های ذهنی فراوان، ایجاد فرض های متفاوت در حل یک مسأله و البته گاه تحت تأثیر مباحث عقلی در ترسیم راه های تازه ای بود که می توانست مشکلاتی هم برای آنها به وجود آورد. در کل، کلام، ضمن این که مشکلات متدینین را تا حدودی حل می کرد، اما خود گرفتاریها و آشفتگی هایی برای آنها پدید می آورد و آنها را وارد دالان های تاریک می کرد. این آشفتگی ها، بیشتر در قرن های سوم تا پنجم بود که متلکمان برجسته ای در صحنه بودند. بعدها، به تدریج، دنیای اسلام، صورتی از باورهای مختلف را پذیرفت، و بر همانها مستقر شد. در حقیقت، دیگر الحاد آنها را مانند قرن سوم که قرن تنوع بود، تهدید نمی کرد. ریشه های تفکر هم به مقدار زیادی خشکیده بود. از قرن ششم به بعد، صورت ثابتی از کلام پذیرفته شد و اگر تغییری بود، در فلسفی شدن آن در مکتب حله در چارچوب اندیشه های خواجه نصیر و علامه حلی و برخی از اشعری های دوره بعدی اما مبتنی بر نظرات فخر و شماری دیگر بود، به طوری که دیگر، نشانی از تنوع فرقه های معتزلی و کلامی قرن چهارم و پنجم، از قرن ششم به بعد، دیده نمی شود. مسأله ای که نتیجه از میان رفتن معتزله هم بود.

در قرن سوم و چهارم، چالش پیشگفته، و گرفتاری در دالانهای تو در توی بحث های عجیب و غریب، سبب انشعابات زیادی در معتزله و پدید آمدن انواع و اقسام مکتب ها و دیدگاهها شد. این مطالب محل بحث ما نیست، آنچه محل بحث است این است که در علم کلام و برای متکلمان، چرا مبحث «نظر» و بحث از معرفت جدی بود. بخشی از آنچه گفتیم، شرح این ماجرا بود، اما یک نکته مهم دیگر هست، و آن این که وقتی کار روی «مباحثه» و «جدل» استقرار می یافت، این پرسش مطرح می شد که در میان این همه جدال فکری، کدام یک بر حق هستند و راه درست می روند و حقیقت را در آغوش می گیرند. آیا واقعا می توان به یک شناخت درست رسید؟ این همان مشکلی بود که در رنسانس پدید آمد و سرآغاز تحول مهمی در مباحث معرفتی شد. متکلمان همواره با این مشکل مواجه بودند که اگر دو نفر با هم مباحثه کردند، و یک نفر، دیگری را قانع کرد، آیا او باید به مذهب یا دین دیگری درآید؟ فی المثل اگر یک مسلمان، با یک یهودی یا مسیحی مباحثه کرد، و نتوانست پاسخ او را بدهد، در آن صورت تکلیفش چیست؟ آیا باید مسیحی یا یهودی شود؟ این مسأله مهمی بود، چرا که این مباحثات دایما وجود داشت.

ابوالقاسم عبدالله بلخی (م ۳۱۹) در آغاز کتاب المقالات (تحقیق محمد الخانصو، اردن، ۲۰۱۸)، کتابی که در باره فرق و مذاهب است، بحثی را تحت عنوان «ذکر المسائل التی تعلق بها مُبطوا النظر» مطرح کرده است؛ مسائلی که قائلان به باطل بودن «بحث و گفتگو و تحقیق» مطرح کرده اند. سؤالات و پرسشهایی که این نظر را دنبال می کند که راه رسیدن به حقیقت در مباحث الهیات مسدود است، یعنی همان موضعی که بعدها کانت روی آن متمرکز شد و تفکر غربی آن را پذیرفت.

بلخی می گوید جوانی به نام جعفر بن محمد که اهل ماوراءالنهر بود، از من پرسید، چطور می شود، کسی پنجاه سال با باورهایی زندگی کند، سپس از آن آراء برگشته و حق را در اموری بر خلاف آن باورها ببیند. من چطور از این که به چنین سرنوشتی گرفتار آیم، ایمن باشم؟

بلخی می گوید، به او گفتم: کسی که این پرسش را مطرح می کند، یا معتقد است که حقیقتی وجود دارد که باید به آن رسید، یا سوفسطایی است و تصور می کند، حقیقت و علم، اصلا وجود ندارد. سوفسطایی که هیچ؛ چون با او نمی شود، بحث کرد. اما کسی که به وجود «حقیقت» اعتقاد دارد، نباید ذهنش را مشغول این مسأله کند. به گفته وی، اگر کسی «شاک» باشد و در همه چیز تردید کند، اول باید دید سوفسطایی است یا خیر. اگر سوفسطایی باشد، بحث با وی سودی ندارد، اما سوفسطایی نیست، باید بحث کند تا به حق و حقیقت برسد.

اینجا شبهه تازه ای مطرح می شود. بلخی می گوید: اگر مرد مسلمانی با یک یهودی یا نصرانی یا دهری روبر شد، و ضمن بحث، دهری او را قانع و ساکت کرد، این مسلمان چه باید بکند؟ بلخی می گوید، قاعده کلی همین است که وقتی با کسی بحث می کنید، به لوازم آن باید پای بند باشید، اما مهم این است که بدانیم، کسی که اهل بحث نیست و تخصصی در این مباحث ندارد، نباید به مناظره با یک دهری یا مخالفان دیگر برود. به گفته بلخی، اگر رفت، این ظلمی است که خودش به خودش کرده است، اما اگر کسی اهل نظر باشد، هیچ وقت ملحدی بر او غلبه نخواهد کرد و هرگاه بر دیگران غالب خواهد شد. این نکته اخیر از نظر بلخی امری است که در یک متکلم که اصلا با این فرض می رود ه همه دیدگاههایش حق است، سازگار است، امری که کلام اسلامی همیشه به آن باور داشته است.

اما الان تکلیف چیست؟ آیا باید همیشه به بحث و نظر و مباحثه پرداخت؟ آیا همه می توانند چنین کنند؟ بلخی افراد را دو دسته می کند، یا در واقع توصیه می کند دو گروه باشند. گروهی که همیشه دنبال فحص و نظر هستند و در واقع طلبه علوم دینی هستند. اینها باید کار جستجوی حقیقت را یکسره ادامه دهند و آن قدر پیش بروند تا بتوانند، حق را با حجت اثبات کنند. گروه دیگر، کسانی هستند که می باید، تا رسیدن به «حجت» بحث کرده، و متوقف شوند، و هربار که با مطلب تازه ای روبرو می شوند که اختلافی است، باورشان این باشد که آنها در حد رسیدن به حق، پیش رفته اند، و جز آن را باطل می دانند، و فی الجمله در همین حد متوقف شوند. این روش، یعنی توقف روی حقی که اول به آن سیده اند، و دنبال نکردن بیشتر، کاری است که عموم مسلمانان از مشایخ و جمهور و پیران و عامه ای که مشغول کشت و کار خود هستند، پذیرفته اند و بر آن رفتار می کنند. کلیاتی را قبول دارند، این که خدا قدیم است و موجودات دیگر حادث، او حی است و دیگر صفات…؛ همین کافی است، امری که عامه مردم ما «عامّتنا، و اهل بَوادینا، و قُرانا و اجیالنا» بر آن هستند، کسانی که اهل صنعت و کشاورزی و غیره هستند «المشتغلین بصناعاتهم و حرثهم و زرعهم منا، بل جمیع اهل ملتنا» همین باورها را دارند، مگر عده اندکی که گرفتار شبهه و مشکلات فکری هستند. بدین ترتیب، اینها که اکثریت امت هستند، خیالشان راحت است که گرفتاری نخواهند داشت، چون دنبال بحث طلبگی بیشتر نیستند. چنان که گذشت، دسته دیگر که اهل بحث هستند، چون بر حق هستند، باید تلاش کنند تا حقانیت خود را ثابت کنند و باید به لوازم بحث متلزم باشند، اما می دانیم که هیچ وقت، باطل که همه جز ما هستند، بر ما غلبه نخواهند کرد.

بلخی تا اینجا، به گفته خودش، یکی از «مسائلی» را که افراد مبطل نظر مطرح می کرده اند را جواب گفته است. حالا می خواهد مورد دیگری را مطرح کند و آن این که وقتی شما دلیلی برای نظر خود می آوری، آیا دلیلی وجود دارد که نشان دهد آنچه را به عنوان دلیل گفته ای، واقعا «دلیل» است؟ آیا شاهدی وجود دارد که شهادت بر درستی حجت تو برای اثبات ادعایت، در ارائه دلیل بدهد؟ فرض کنیم، طرف پاسخ دهد که بله شاهدی دارم و دلیل دیگری بیاورد. در باره آن هم، باز همین سوال مطرح است. این سوال یا اشکال، در واقع به این امر باز می گردد، که آیا این استدلالها، نهایت به نقطه ای خواهد رسید که خود گواه خود باشد یا به تعبیر دیگر، امر نظری به امر بدیهی باز گردد؟ بلخی می گوید، دلائل، ادامه می یابد تا آن که به نقطه ای برسد که دیگر احتیاج به دلیل ندارد. اگر چنین نشود، اصلا نمی شود به حقیقت رسید.

جالب است که بلخی، در اینجا، اشکال را بر اساس همان نظریه پاسخ می دهد که مسائل نظری در نهایت به بدیهیات و ضروریات بر می گردد. این البته خودش آغاز بحث است، اما در منطق جاری پذیرفته شده است.

او ادامه می دهد اگر کسی بگوید که چرا برخی از افراد از این مذهب به مذهب دیگری می روند، و این مسأله چطور می تواند ما را از استقرار بر حق ایمن سازد و احتمال ندهیم که شاید ما هم روزی از نظر خود برگردیم، می گوید، ما به هر حال گفتیم که کسی که اهل بحث و نظر است، باید به لوازم آن پایبند باشد، اما باید توجه داشت، اگر کسی مثل همین افراد مخالف نظر و بحث، بگویند که هیچ مذهبی درست نیست، یعنی امکان رسیدن وجود ندارد، در واقع، خودشان هم اهل بحث هستند و روشی را پذیرفته اند و بدون این که توجه داشته باشند، «اهل نظر» شده اند.

بلخی نکته دیگری را مطرح می کند و آن این که برخی از فلاسفه بر این باورند که هیچ حقیقتی جز در حوزه هندسه و ریاضیات چهارگانه، وجود ندارد. جز اینها، هرچه هست، آرای غیر یقینی است «ما سوی ذلک، انما یصحّ بأکثر الرأی لا بالیقین». بدین ترتیب، وقتی قابل اثبات نباشد، لازم نیست کسی سخن کسی را قبول کند و به آن ملتزم شود. نیازی به پاسخ گویی هم نیست.

بلخی سعی کند این نکته را پاسخ دهد که البته سخن شگفتی است. او می گوید، حتی میان خود اهل هندسه هم اختلاف است. گاهی روشی و راهی را می روند و باز از آن بر می گردند. «فقد رأینا من اهل الهندسه من کان یعتقد مذهبا بالهندسه و یصححه بها، ثم رجع عنه و ترکه». بسیاری از اهل هندسه که با کمک هندسه به نظریه ای اعتقاد دارند، مدتی بعد از نظر خود باز می گردند.

وی در اینجا، چندین مثال می زند اما همه آنها، از نظر موضوع، بحث از نظریات طبیعی است که به گفته وی، قائلین آنها سعی کرده اند نظرشان را در قالب یک بیان هندسی که غالبا هم جنبه تشبیهی دارد، مطرح می کنند. از جمله بحث از جزء لایتجزی، که «یدّعون تصحیح مذهبهم بالهندسه». چنان که مخالف آنها هم از هندسه استفاده کرده است. او می گوید احمد بن طیب سرخسی کتابی با عنوان «احتجاج الفریقین بالهندسه» نوشته و باورهای کسانی را که با استفاده از هندسه نظرات متفاوتی داده اند را آورده است. نمونه آن گفته کندی است که سنگ در میان دو حرکت عرضی و طبیعی، «وقفه ای» در هوا دارد. کندی این را با هندسه و خطوطی که کشیده، ترسیم (و به گمان خودش تبیین و) تصحیح کرده است. چنان که مخالفان او نیز چنین کرده اند. یعنی نظر مخالف هم باز از همین ابزار استفاده کرده است.

روشن است که بلخی میان اصل هندسه و تمسک به برخی از اشکال و خطوط برای اثبات نظریه ای در حوزه طبیعیات را که نیاز به دانش و شناخت دیگری دارد، خلط کرده است. او به تصور خود می خواهد، شناخت در حوزه ریاضیات و هندسه را هم مانند دیگر موضوعات فلسفی، قابل بحث و محل تردید و نظر بداند و با وارد کردن اشکال مشترک به هندسیات و الهیات آنها را همسان هم تصویر کند.

بلخی می کوشد با روش دیگری هم پاسخ ادعای کسانی را ه فقط ریاضیات و هندسه را قبول دارند بدهد،. بدین ترتیب که از کجا فهمیدید فقط ریاضیات و هندسه است که درست است؟ آیا از طریق خود ریاضیات و هندسه؟ یا راه دیگر. خود این که نمی تواند این نکته را اثبات کند، و اگر راه دیگر هست، باید پرسید، چطور در آنجا به یقین رسیده اید؟ با چه دانشی؟

وی می گوید، برخی هم بر این باورند که فقط حواس معتبرند و جز آن را نباید راست پنداشت. به گفته بلخی، اینها هم تقریبا مثل همان فلاسفه ای هستند که پیش از این از آنها یاد کردیم. اشکال هم همان است: از کجا فهمیدید که فقط باید به حواس اعتماد کرد؟ از راه خود حواس یا راه دیگر؟ از راه حواس که نمی شود، چون باز سوال مطرح خواهد شد، از غیر حواس هم، با نظر شما موافق نیست که راه دیگری برای اثبات حقیقت هست.

بلخی در آخرین عبارات این بخش، از سوفسطائیان یاد می کند که می گویند «لاحقیقه لشیء بته و لا علم». اینها از اساس منکر حقیقت و علم هستند. بلخی در پاسخ همان جوابی را می دهد که دیگر متکلمان که مبحث «نظر» را طرح می کردند می دادند و آن این که با این افراد نباید بحث کرد، زیرا اینها، اصولا به گزاره های بدیهی و ضروری باور ندارند، در حالی که اصول بدیهی، اصل و اساس علم است. در اینجا، باز بلخی به سبک معمول همین اشکال را مطرح می کند که نهایت می شود به آنها گفت: آیا از روی علم، در یافتید که علمی وجود ندارد؟ اگر بگویند خیر، از علم در نیافتیم، روشن است که دیگر نمی شود با آنها سوال و جواب کرد. اما اگر گفتند از روی علم در می یابیم که علمی وجود ندارد، آن گاه باید گفت آنها هم روشی را در اثبات نظر خود، پذیرفته اند.

بلخی در پایان این بخش، مطلبی از ابوعسی وراق از کتاب مقالات الملحدین او نقل می کند و آن این که یک سوفسطایی به سراغ متکلمی می رفت و با او بحث می کرد. یک روز که با اسب خود آمد، متکلم اسب او را پنهان کرد. وقتی خواست برود، از اسبش سراغ گرفت. آن متکلم پرسید: آیا سواره آمدی؟ گفت بلی. متکلم گفت: شاید پیاده آمدی و خیال می کنی سواره بوده ای؟ گفت نه، حتما سواره آمدم. گفت: شاید تو را خیال برداشته است؟ گفت من نیاز ندارم که در این باره تأمل کنم. چه جای خیالات است؟ من یقین دارم که سواره آمدم…

می شود حدس زد که بلخی از نقل این حکایت دنبال چیست. در نهایت متکلم به او گفت: چطور تو مدعی آن هستی که حقیقتی وجود ندارد و همه چیز به گمان است، و این که بیداری و خواب یکی است، در حالی که خودت اصرار داری که حتما سواره آمده ای. یعنی این که می شود به یقین رسید ، و به این ترتیب او را ساکت کرد.

این توضیحات بلخی در این قسمت نشان می دهد که مبحث «نظر»، رسیدن به حقیقت، تعریف آن، راه اثبات آن، تفاوت قضایای هندسی و کلامی و اساسا بحث شناخت و معرفت حسی و عقل همه برای متکلمان یک مسأله مهم و قابل بحث بوده است.

مفهوم علم در کتاب المغنی فی أبواب التوحید و العدل قاضی عبدالجبار

آغاز بحث در باره علم

نقطه عزیمت در علم کلام، بحث از صفت خداوند بوده، و یکی دو مسأله از مهم ترین مسائل آن، بحث ازسخن گفتن «کلام» خداوند، و بالاتر از آن علم الهی بوده است. در قرآن، آیات فراوانی در باره علم خداوند به هستی و انسان وجود دارد، و به طور طبیعی در ذهن مسلمانان این مسأله وجود داشته است که نوعی رابطه علمی میان خداوند و هستی وجود دارد. این نکته یعنی «علیم بودن» خداوند، بارها و بارها در قرآن تأکید شده است.

می شود تصور کرد که به رغم روشن بودن کلی این مسأله و این که اصل علم الهی وجود دارد، این سوال در اذهان پدید آمده است که کیفیت این علم چگونه است؟ در حقیقت اگر بخواهیم میان علم انسان و علم خدا مقایسه کنیم، در اینجا، چشم و گوش و… و عقل آدمی است که کار شناخت را انجام می دهد. سوال این است که خداوند از چه طریقی به مخلوقات خود علم دارد و آنها را می شناسد.

مراجعه به قرآن نشان می دهد که خداوند از همین کلمات یعنی بصیر و سمیع برای علم خود استفاده کرده است. بنابرین این مسأله به نقطه ای دیگر منتقل می شد، و آن بحث از ذات خدا، و بحث صفات آن از جمله عالم بودن بود. کسانی که نگاه اخباری و حدیثی داشتند و دارای گرایش تجسیمی بودند، ممکن بود اصرار کنند که خداوند هم مانند انسان با گوش می شنود و با چشم می بیند. آنها تأکید می کردند که ما موظف نیستیم و نباید هم، در باره چگونگی این مسأله بیشتر تحقیق کنیم. در مقابل، کسانی که نگاه های تنزیهی داشتند، و عقل گرا بوده و تمایل بیشتری به دانستن داشتند، می بایست این علم را به گونه ای دیگر تفسیر می کردند. یعنی بحث سمع و بصر را با استفاده از مسائل ادبی در باره حقیقت و مجاز، یا تفسیر های فلسفی پیش می بردند، به طوری که منجر به باور تجسیم نشود.

علاوه بر بحث چگونگی علم خداوند، بحث دایره آن علم هم مطرح بود. علم به کلیات یا جزئیات، علم به معلومات یا علاوه بر آن علم به معدومات. این هم نکته مهمی بود که منشأ گفتگوی های فراوان شد. از حساس ترین موارد، علم به اشیاء قبل از خلق آنهاست که این نیز منشأ بحث و گفتگوهای فراوان و آراء مختلف شد. هرچه هست، این یکی از داغ ترین بحثهای مربوط به کلام اسلامی است، به خصوص که علم الهی با بسیاری از مسائل دیگر حتی جبر و اختیار و … نیز ارتباط پیدا می کند.

بدین ترتیب، داستان علم الهی به تدریج، تبدیل به یکی از مهم ترین مسائل مربوط به شناخت خداوند و بحث از صفات ذات باری تعالی شده و آن قدر در باره وی گفتگو شد که توان گفت، اساسا ذهن متکلمان و فلاسفه را به مقدار زیادی از بحث «علم انسانی» دور کرد. در حقیقت، معضل اصلی کلام، حل مسائل و مشکلات علم الهی بود و در این باره به تفصیل در کتابها بحث شد، اما بحث دیگر علم انسانی بود که از طریق یونان وارد شد و آن هم وارد بحث های اصلی کلام جاری آن روزگار شد، کلامی که معتزله رهبری آن را در اختیار داشتند.

در حال حاضر، مرور بر این که بحث علم الهی چگونه در کلام نضج گرفت، مستلزم مرور بر نخستین متن های کلامی یا گزارش هایی است که در باره نخستین متکلمان و دیدگاه های آن ها در متون بعدی در اختیار داریم. اگر نخستین متلکمان را معتزله اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم بدانیم، باید اعتراف کنیم که بحث علم به ما هو علم، چندان برای آنان اهمیت نداشته، و چنان که گذشت، نخستین بار همین بحث، یعنی علم الهی به عنوان صفتی از صفات خداوند مورد بحث و نظر قرار گرفته است. شاید این اشاره کافی باشد که برای مثال، حل علم الهی، بویژه نسبت به مجردات، موجود بحث علم و تقسیم آن به حضوری و حصولی شد. بعدها این بحث، از حوزه علم الهی، به بحث از مفهوم علم در فلسفه نیز کشیده شد. البته شاید اثبات این نکته نیاز به تأمل داشته باشد، اما اشاره ای است به این که مباحث علم به مثابه یک پدیده انسانی، اصالتا در میان مسلمانان مطرح نشد، بلکه طفیلی و به تبع علم الهی مورد توجه قرار گرفته و همیشه سایه آن بحث بر سر آن وجود داشت. در این باره فشار فلسفه و منطق یونانی، تأثیر زیادی در طرح این مسأله شد. علاوه بر این که مسلمانان به خوبی می دانستند که بخش مهمی از اختلاف نظر فرقه ها، به مبحث معرفت شناسی بر می گردد.

یک مرور کوتاه بر گفته های شهرستانی نسبت به معتزله

شهرستانی ذیل هذیلیه، گرایش متعلق به ابوالهذیل حمدان بن هذیل علاف که از مشایخ اصلی معتزله است، دیدگاه های او را در باره علم الهی بیان می کند، دیدگاهی که منحصر به اوست: « الأولى: أن الباری تعالى عالم بعلم، و علمه ذاته‏. قادر بقدره، و قدرته ذاته. حیّ بحیاه، و حیاته ذاته». شهرستانی می گوید:«و إنما اقتبس هذا الرأی من الفلاسفه الذین اعتقدوا أن ذاته واحده لا کثره فیها بوجه، و إنما الصفات لیست وراء الذات معانی قائمه بذاته، بل هی ذاته، و ترجع إلى السلوب‏ أو اللوازم‏ کما سیأتی. و الفرق بین قول القائل: عالم بذاته لا بعلم، و بین قول القائل: عالم بعلم هو ذاته أن الأول نفى الصفه، و الثانی إثبات ذات هو بعینه صفه. أو إثبات صفه هی بعینها ذات». (الملل و النحل، الشهرستانی، ۱/۶۴). (در باره دیدگاه های ابوهذیل در باره علم و علم خدا بنگرید: مقالات الاسلامیین: ۴۸۳، و نظام در ص ۴۸۶، و به ترتیب معتزلیان بعدی همه در باره علم الهی، ص ۴۸۸ و بعد از آن).

این مورد، جزو معدود نگاه هایی است که در آن اندیشه خاصی در باره علم الهی در عصر اول معتزله وجود دارد. این در حالی است که مراجعه به اصول معتزله، نشان می دهد که اساسا آنها، بحث از نظام فکری دینی را از معرفت آغاز نمی کنند. به علاوه هیچ کدام از اصول اعتقادی آنها ارتباطی با بحث معرفت ارتباط مستقیم ندارد. گو این که آن اصول درچارچوب نوعی عقل گرایی است، اما چنان که اشارت رفت، مستقیما از عقل و علم و معرفت، به عنوان یک اصل اساسی، در طرح مباحث، استفاده نمی کنند. گویی بدون آن که از جزئیات و حتی اهمیت آن واقف باشند، به طرح مباحث داخل آن بسنده کرده و آن هم به عنوان یک ابزار مورداستفاده قرار می دهند.

نکته دیگر این است که بحث از علم به عنوان یک بحث مستقل، به موازات آن که از بحث علم الهی نشأت گرفت، به تدریج از فلسفه یونانی نیز وارد کلام شد. در واقع، بحث علم از دو سمت ورود یافت. نخست از طریق همین بحث های کلامی اسلامی میان معتزله و اهل حدیث، و تفسیر علم الهی و سمع و بصر و جز اینها، و دیگری از طریق آمدن فلسفه و منطق یونانی که بروز آن روی افکار کندی و فارابی و سپس تأثیر آن را در میان معتزله شاهد هستیم.

البته معتزله به عنوان متکلم، در مرز میان فلسفه محض و کلام کاملا دینی قرار داشتند. در مواردی ممکن بود یک بحث عقلی را مستقل هم پیش ببرند، چنان که در باره طبیعیات نیز گاهی این روش را داشتند، اما در مباحث دیگر، صرفا باید در چارچوب های خاص دینی حرکت می کردند.

از مواردی که بحث علم مطرح می شد، باز هم از زاویه «رؤیت» خداوند بود که به نوعی به چگونگی شناخت و معرفت مربوط می شد. اما این بحث، به عنوان یک نمونه، هیچ گاه به صورت جدی به حیطه ماهیت و حقیقت علم منجر نمی شد، برای این که یک حلقه مهم آن، بحث از آیاتی بود که اشاره به رؤیت خدا در دنیا یا قیامت داشت و بخشی هم در چارچوب بحث های تجسیم. در واقع، در اینجا «سمع» یعنی آنچه از دین رسیده بود، باید توجیه و تفسیر و تحلیل می شد، نه آن که نقطه عزیمت بحث معرفت باشد.

این موارد را برای این یادآور می شوم که توجه داشته باشیم، بحث علم از زوایای مختلف، نمی توانست به بحث از حقیقت علم و معرفت بینجامد و بیشتر به سمت حل برخی از سوالات در حوزه علم الهی و توجیه باورهای رایج یا متعلق به مکتب های معتزلی می رفت.

یک نمونه دو طرفی آن که هم می توانست به جنبه مستقل بحث علم بینجامد و هم در نهایت در بحث های کلامی مربوط به علم الهی یا رؤیت منجر می شد باور خیاط و کعبی دو استاد بزرگ معتزله در قرن سوم است. عبارت از شهرستانی است:

الخیّاطیّه و الکعبیّه: أصحاب أبی الحسین بن أبی عمرو الخیاط، أستاذ أبی القاسم بن محمد الکعبی‏. و هما من معتزله بغداد على مذهب واحد، إلا أن الخیاط غالى فی إثبات المعدوم شیئا و قال‏: الشی‏ء ما یعلم و یخبر عنه، و الجوهر جوهر فی العدم، و العرض عرض فی العدم، و کذلک أطلق جمیع الأجناس و الأصناف حتى قال: السواد سواد فی العدم، فلم یبق إلا صفه الوجود أو الصفات التی تلزم الوجود و الحدوث، و أطلق على المعدوم لفظ الثبوت‏، و قال فی نفی الصفات عن الباری‏ مثل ما قاله أصحابه. و کذا القول فی القدر و السمع، و العقل، و انفرد الکعبی عن أستاذه بمسائل‏:

منها قوله: إن إراده الباری تعالى لیست صفه قائمه بذاته، و لا هو مرید لذاته، و لا إرادته حادثه فی محل أو لا فی محل، بل إذا أطلق علیه أنه مرید فمعناه أنه عالم، قادر، غیر مکره فی فعله، و لا کاره، ثم إذا قیل هو مرید لأفعاله، فالمراد به أنه خالق لها على وفق علمه، و إذا قیل هو مرید لأفعال عباده، فالمراد به أنه آمر بها راض عنها، و قوله فی کونه سمیعا بصیرا راجع إلى ذلک أیضا، فهو سمیع بمعنى أنه عالم بالمسموعات، و بصیر بمعنى أنه عالم بالمبصرات.

و قوله فی الرؤیه کقول أصحابه نفیا و إحاله. غیر أن أصحابه قالوا: یرى الباری تعالى ذاته، و یرى المرئیات، و کونه مدرکا لذلک زائد على کونه عالما و قد أنکر الکعبی ذلک؛ قال: معنى قولنا: یرى ذاته و یرى المرئیات: أنه عالم بها فقط. (الملل و النحل شهرستانی، ج ۱، ص ۹۰)

در این متن، چند نکته قابل توجه هست:

نخست اثبات شیئیت معدوم و این که چون علم خدا به معدوم باید حل شود، با اثبات شیئیت برای آن، این معضل حل شده و متعلقی برای علم خدا بدست می آید.

در تعریف شیء گفته می شود شیء چیزی است که به آن علم حاصل شده و از آن خبر داده می شود. نکته بعد رابطه اراده و علم است. وقتی گفته می شود که خداوند مرید است، یعنی عالم و قادر است. وقتی گفته می شود «مرید لافعاله» یعنی «انه خالق لها علی وفق علمه».

در باره رؤیت خداوند، یعنی دیدن او هم، به گفته شهرستانی، خیاط همان باور معتزله را دارد جز این که می گوید: خداوند ذات خودش را می بیند، همین طور مرئیات را. او آنها را درک می کند «علی کونه عالما». این در حالی است که کعبی که شاگرد اوست گفته است: «معنی قولنا: یری ذاته و یری المرئیات» این است که «انه عالم بها فقط».

در همه این موارد شاهدیم که مسأله اصلی، علم الهی است و هر کجا که آدمی تصور می کند بحث به سمت ماهیت علم برود، باید مسیر به سمت علم الهی حرکت کرده و تلاش برای دشواری رابطه علمی میان خداوند از یک طرف، علم به ذات و علم به افعالش، آنها که هست یا نیست، مطرح می شود. دامنه بحث علم خدا در کلام بعدی معتزله، از این هم فنی تر و جزئی تر شده و در انبوهی از تفریقات و تعریفات جدید، راهش را دنبال می کند. در کلام جبائی و بهشمی این دقت ها و ریزبینی ها که اغلب بر محور کلمات و کنکاش های ذهنی روی آنهاست ادامه دارد (شهرستانی: ۱/۹۲ ـ ۹۳). یک نمونه آن این است: « و اختلفا فی کونه سمیعا بصیرا، فقال الجبائی: معنى کونه سمیعا بصیرا أنه حی لا آفه به. و خالفه ابنه و سائر أصحابه، أما ابنه فصار إلى أن کونه سمیعا حاله، و کونه بصیرا حاله، و کونه بصیرا حاله سوى کونه عالما؛ لاختلاف القضیتین و المفهومین، و المتعلقین، و الأثرین. و قال غیره من أصحابه: معناه کونه مدرکا للمبصرات، مدرکا للمسموعات (شهرستانی: ۱/۹۴). از معتزله که بگذریم، در دیگر شاخه های فرق اسلامی، بحث معرفت اساسا اهمیتی ندارد. گفتنی است که شیعیان اعم از زیدیه و امامیه در این زمینه، در داخل همان فضای معتزلی حرکت می کنند. (برای برخی تفاوت ها میان امامیه و دیگران که نسبت آنها محل تردید هم هست بنگرید: مقالات الاسلامیین، ۴۸۹ ـ ۴۹۲). در مقابل اهل حدیث به عنوان یک فرقه، اولا و صرفا در چارچوب همان مباحث دینی بوده و به هیچ روی بالاتر و عمیق تر نمی شوند و ثانیا هیچ نوع نظام فلسفی خاصی را نمی پذیرند تا مجبور شوند برای مشروعیت آن، به مباحث نظری بپردازند. در واقع، آنجا گریز از این مباحث اصل است نه ورود و یا تأمل در آن.

ابوالحسن اشعری هم ضمن بحث از موضوعات محل اختلاف میان فرق اسلامی، بویژه معتزله، بخشی را به بحث علم الهی اختصاص داده و دیدگاه های آنان را بیان کرده است (مقالات الاسلامیین، ص ۴۸۴)

قاضی عبدالجبار و مسأله نظر و علم

قاضی عبدالجبار، شاگرد برجسته مکتب جبائی ها، برایند تمامی تحولات فکری عمیقی است که در طول سه قرن در معتزله پدید آمده بود. وی دانشمندی ایرانی از اسدآباد همدان بود که بسال ۴۱۵ درگذشت. وی قاضی القضات دولت آل بویه و در ری سکونت داشت. همین زمان، صاحب بن عباد وزیر اعظم دستگاه آل بویه بود. هر معتزلی، اما تمایلات صاحب بسیار شیعی تر و میان آنان اختلاف نظر هایی هم وجود داشت. قاضی آثار متنوعی نوشته اما اثر برجسته او المغنی است که در آن باتسلط بر آراء مشایخ معتزلی و استادانش، کوشید تا آن را شکل دهد، کتابی که مع الاسف ناقص بدست ما رسیده، هرچند خوشبختانه عمده آن در اختیار است. مجلدات ۱ ـ ۳، ۱۰، ۱۸، و ۱۹ بدست نیامده است. مجلد دوازدهم این کتاب به بحث «نظر» و نقش آن در «تولید علم» اختصاص یافته که گزارشی از آن در اینجا بدست خواهیم داد.

مقدمتا باید گفت بحث از علم در دو بخش معرفت شناسی و هستی شناسی دنبال می شود. در بخش هستی شناسی، از چیستی وجود علم سخن به میان می آید اما در بخش هستی شناسی، از چگونگی اعتبار معرفت شناسانه علم و این که آنچه می نماید، همان است که هست یا خیر. این دو بحث با یکدیگر ارتباط دارد، چرا که بحث از هستی شناسی می تواند به جنبه های معرفت شناسانه آن کمک کند، اما مهم ترین نکته این است که صحت علم، یا علم صحیح، چگونه است؟ چطور می توان علم را از نظر واقع نمایی اعتبار سنجی کرد. در اینجا این را هم باید افزود که به عکس قرون اولیه که مباحث علم در میان مسلمانان، بیشتر از جنبه معرفت شناسی مورد توجه بود، از قرن ششم هفتم هجری به بعد، از زاویه هستی شناسی مورد توجه قرار گرفت.

آنچه قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی دارد، بحث از «نظر» و «علم» به اعتبار معرفت شناسی است. علم صحیح چیست؟ با این حال، گهگاه ممکن است به مرزهای بحث هستی شناسی علم هم نزدیک شده باشد. این بخش از کتاب، که یک مجلد کامل است، توسط دکتر ابراهیم مدکور تصحیح و مقدمه برای آن نوشته شده است.

دکتر مدکور مصحح این بخش از مغنی توضیحات کوتاهی در باره محتوای کتاب دارد که به اختصار می آوریم و سپس به گزارش متن کتاب می پردازیم. به گفته وی دوازدهمین مجلد کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل، در باره «نظر و معارف» است. این بحث، یکی از مفصل ترین بخش های این کتاب است که جمعا در هفتاد فصل و ۵۳۰ مطرح شده است. محور کتاب بحث از «نظر و علم و معرفت» است. «نظر» اساس و پایه علم است و مقصود از نظر در اینجا، هر آن چیزی است که به معرفت می رسد. این می تواند شامل رؤیت، نظرِ قلب و هر آن چیزی باشد که اساسش تفکر و وظیفه اش کشف حقیقت است. اصل اصطلاح نظر در قرآن آمده است: ««أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ». نظری است که به ویژه از نظر معتزله، امری واجب و راه رسیدن به یقین است. مقابل آن تقلید و پیروی از چیزی بی دلیل است. نظر نوعی عمل است که به مثابه یک تکلیف می تواند واجب باشد، می تواند کم و زیاد داشته باشد، می تواند ثواب و عقاب بر آن مترتب باشد و می تواند حسن و قبح داشته باشد.

این عمل، تولید کننده علم است، و علم چیزی است که از کثرت نظر پدید می آید و اگر این نظر اندک باشد، علم هم اندک خواهد بود. گفته شده است که اصل این که از «نظر» «علم» متولد می شود متعلق به بشر بن معتمر (م ۲۱۰) است، و این چیزی است که قاضی عبدالجبار سعی کرده در این متن آن را روشن کند. در مقابل بشر، جاحظ معتقد بود که علم، فعل انسانی نیست، چنان که متولد از چیز دیگری هم نیست، بلکه «انما یتم بالطبع و الضروره». این مسأله ای است که قاضی آن را قبول ندارد و می کوشد تا آن را نقد کند. او معتقد است که علم و معرفت، نتیجه «نظر» هستند.

جبائی ها، علم را همان اعتقاد می دانند، اما قاضی عبدالجبار آن را چیزی می داند که «تسکن الیه نفس العالم» و به این ترتیب این هم نکته دیگری است که جبائی در این کتاب به دنبال آن است.

به گفته قاضی عبدالجبار، سوفسطایی ها که اساسا به علم و اعتقاد باور ندارند و بهتر است آنها را از دایره بحث خارج بدانیم.

علوم و معارف دو بخش هستند، بدیهی و نظری، راه رسیدن به آنها می تواند «حسی» یا «ذهنی باشد». این طور نیست که حواس حاکم بر عقل باشند یا به عکس. حقائق، به ادارک بدست نمی آیند، و حواس ابواب معرفت و درک آدمی هستند. مدکور ضمن این که ایراداتی به قاضی دارد اعتراف می کند که اصل این بحث یعنی بحث از نظر و علم، از طریق یونانی ها برای مسلمانان مطرح شد و کسانی هم به آن پرداختند، اما هیچ کس به اندازه قاضی عبدالجبار در آن تأمل نکرد. مدکور می گوید که باقلانی در التمهید، بحث نظر را مطرح کرد. بعدها فخر رازی در المحصل ادامه دارد. این مسیر از نظر متون کلامی، تا قاضی ایجی رفت و او هم در المواقف بخشی را به معرفت اختصاص داد. اما در این میان، قاضی عبدالجبار کنکاش قابل توجهی انجام داده و به جد وارد این بحث، لوازم آن پرداخته است.

به هر حال، این سوال باقی است که چرا قاضی عبدالجبار یک جزء کامل کتاب خود را به نظر اختصاص می دهد. باید پذیرفت که معتزله در این باب بیش از دیگران اهمیت می دادند. توضیحات ابراهیم مدکور در اینجا تمام می شود.

گزارش دیدگاه قاضی عبدالجبار

نخستین فصل از مباحث نظر که قاضی در مجلد دوازدهم المغنی آورده است، «فى بیان حقیقه النظر» نام گرفته که از نظر وی نوعی رؤیت قلبی است که به آن تفکر گفته می شود؛ و خروجی آن دانستن «حقائق» است. وی برای تصویر این که آدمی چگونه «تأمل» می کند، می گوید: وقتی آدم در جایی می ترسد، فکر و نظر و تأمل می کند تا راه گریزی بیابد، یا تاجر می اندیشد تا سودی ببرد، و … همه اینها نامش تفکر است: «الفکر هو تأمل حال الشی‏ء، و التمثیل بینه و بین غیره، أو تمثیل حادثه من غیرها». (۱۲/۴)

در «بیان جنس النظر» تأکید دارد که «ناظر» خود را «ناظر» درک می کند، زیرا فرق میان این که در مقام «ناظر» است یا حالی از احوال دیگر را، مثل این که معتقد است یا مرید است، درک می کند. وی با دقت تأکید می کنه که بر خلاف نظر ابوعلی جبائی، این طور نیست که «ناظر» خود «نظر» را درک کند. آن گونه که مرید، اراده را درک می کند. او فقط در می یابد که ناظر و در مقام نظر است: «ان الناظر انما یکون ناظرا، لاختصاصه بحال،…. و لو کان الناظر ناظرا، لأنه فعل النظر؛ لما جاز أن یعلم نفسه ناظرا».

این نظر، متعلق به چیزی است، یعنی به آنچه در آن نظر صورت گیرد، اما نه مثل اعتقاد و باور که آن هم متعلق به چیزی است، جز این که اعتقاد یک تعلق مشخص به چیزی دارد، در حالی که «النظر لایتعلق بصفه واحده»، در آن نظر می کند تا به علم برسد.

ناظر در اینجا به دنبال «ظن» یا «علم» یا چیزی شبیه اینهاست، جز این که وقتی روشن باشد که «نظر» تنها مولّد «علم» است، بدین ترتیب دنبال چیزی جز آن باشد. (۱۲/۹). گویی باید آرمان نظر این باشد.

«نظر» می تواند کم یا زیاد باشد، درست مانند سایر کارهایی که انجام می شود. البته کم «طول و قصر» در باره «نظر» چندان صادق نیست. این نظر، گاهی هست و گاهی نیست. (۱۱/۱۰)

این تأکیدات برای این است که تولید علم از روی طبع که میان برخی از معتزله شاید بود، نفی شود.

اگر قرار است «نظر» علم تولید کند، بنابرین این وقتی است که «عاقلی» «ناظر» در یک وضعیت معلوم باشد. جز این اگر نظری باشد، «ظن در امور دنیا» بدست خواهد آمد. حتی گاهی ممکن است هیچ چیزی بدست نیاید. البته از «نظر» «شبهه» و «جهل» پدید نخواهد آمد. حاصل این که «ناظر» در هر حال مولد نوعی «علم» خواهد بود. (۱۲/۱۲). در این باره باز هم صحبت خواهد کرد

اهمیت سکون نفس در تعریف علم

عنوان فصل بعدی «فصل فى بیان‏ حقیقه العلم و المعرفه» است، و این که علم آن است که سبب سکون نفس عالِم بشود، دقیقا با آنچه به بدست آورده است. این تعریفی است که علم را از بقیه چیزها جدا می کند. چنین حکمی برای علم تحقق پیدا نمی کند مگر آن که به اعتقادی برسد که فلان چیز، چنین است. «معتقده على ما هو به واقعا على وجه مخصوص».

این تعریف البته، به این معنا نیست که سکون نفس، در حد علم، نهفته باشد، بلکه چنان که در باره حدود گفته شده است، در حد برای روشن کردن می توان از برخی از لوازم آن استفاده کرد. (۱۲/ ۱۳ ـ ۱۴). وی این بحث را در باره «حدود» از قول استادان خود پدر و پسر جبائی نقل کرده است: «لما علما أن المقصد بالحد الکشف عن الغرض، لم یمتنع عندهما فى کثیر من الحدود أن یکون الأولى فیه ذکر مقدمات له». غرض از حد، کشف از هدف است، و بنابرین ذکر مقدمات و حواشی و لوازم برای تفهیم آن اشکالی ندارد.

به مناسبت اشاره کنیم که خود بحث حدود، یکی از مباحث مهم در امر «معرفت» و شناخت است. اصولا، این بحث از طریق منطق و بر اساس جنس و فصل و عرض وارد حوزه «شناخت» شد و همیشه به عنوان یکی از مسائل مهم در امر معرفت و علم اهمیت داشته است. جدای از اصل رساله های متعدد در بحث حدود و تعاریف، نفس تلاش در هر موضوع علمی برای ارائه یک تعریف در امر شناخت آن اهمیت می یافت. گاهی این تلاشها، بی فایده و گمراه کننده بود، اما در کل، در علم اسلامی، حرکت به سمت تعاریف نهایت اهمیت را یافته ودر تعیین مسیر علم موثر بود. در هر حال، در اینجا، قاضی از قول ابوهاشم جبائی نقل می کند که «ان کثیرا مما نقصد تحدیده لا نجد فیه عباره لغویه ملخصه لذلک المعنى، فنحتاج الى ذکر أحکام تتعلق به، و أحوال ترجع إلیه». گاهی هیچ عبارتی و لغتی در تعریف یک مسأله یا موضوع یافت نمی شود، و ما باید به ذکر احکام و احوالی که به آن تعلق دارد بپردازیم تا بتوانیم آن را بشناسیم.

به هر حال در تعریف علم، بر اساس آنچه مشایخ وی گفته اند این دو اهمیت دارد: «انه اعتقاد الشی‏ء على ما هو به» و دیگری «مع سکون النفس الّذی یختص به العلم». (۱۲/۱۵).

چه کلماتی جای علم می توان بکار برد؟

به جای کلمه علم، گاهی «تبین» «تحقق» و «استبصار» هم می گذارند. به نظر وی این، در مواردی است که در آغاز گویی شکی وجود داشته و بعد به علم و یقین می رسد. این تعابیر را (به جای علم) در باره خدا نمی شود بکار برد، اما در مورد جز خدا بکار می رود، چون شک برای خدا معنا ندارد.

کلمه «عقل» هم برای علم از بابت همان «عقل النافه» بستن شتر بکار می رود که نوعی مجاز است. به جای «علم» می توان از کلمه «احاطه» و «ادراک» هم استفاده کرد. (۱۲/۱۶ ـ ۱۷)

نکته ای که وی در تعریف علم می گوید این است که باید مراقب بود در تعریف علم، چیزی وارد نشود که از مقوله علم نیست: « أن العلم لا یجوز أن یحد بالأمر الّذی شارکه فیه ما لیس بعلم؛ و انما یجب أن یحد بما یبین به من غیره».

جالب است که در تمام این موارد، هر نوع تعریفی ارائه می شود، تأکید می شود که رابطه آن با علم باری تعالی و نوع آن چیست. در واقع، نباید در تعریف علم چیزی گفته شود که وقتی به طور مشترک در باره انسان و خدا بکار می رود، منبع اشتباهی بشود. البته دقت در امر تعریف علم، به این که هیچ نوع اشکالی وارد نباشد، مسأله ای است که قاضی دنبال می کند. مثلا اگر کسی بگوید: علم «ادراک المعلوم» است می گوید، این یک تعریف وسیع است. به عبارتی دقیق نیست. گاهی چیزی درک می شود که علم نیست، و گاهی چیزی دانسته می شود که درک نمی شود. تعبیر های دیگری در تعریف علم به عنوان «ادارک النفس الحق» از آن هم بعید تر است. (۱۲/۱۸). تعریف علم به عنوان «کل اعتقاد وقع بحجه» هم نادرست است، چون علم ضروری، حجت ندارد. به همین ترتیب تعاریف دیگری را هم آورده و نقد می کند: «تثبیت الشی‏ء على ما هو به، أو تثبیت الحقیقه و اعتقادها على ما هى علیه، أو اثبات الشی‏ء على ما هو به» همه اینها را بعید از درستی می داند «فکله بعید». دلیل نادرستی تعریف اخیر این است که معنای «اثبات» در لغت، این است: «ما یصیر به الشیء ثابتا» و چنین چیزی در علم معنا ندارد، بنابرین نباید اثبات را در اینجا بکار برد. (۱۲/۱۹).

دفاع از تعریف علم به آنچه که سکون نفس می آورد

آنچه که قاضی روی آن تأکید دارد این است که در تعریف علم «سکون النفس» را مورد تأکید قرار دهد. این با علم، سکون نفس پدید آید. قبلا باید اشاره کنیم که تعبیر «سکون النفس» بیش از همه یک تعریف عرفانی دارد که به طور مکرر در قوت القلوب ابوطالب مکی (۲/۳۵۰، ۴۱۰، ۴۱۳، ۴۳۱ …) بکار رفته است. اما در اینجا، امری است که در تعریف علم لحاظ شده است. قاضی تعریف علم را به فعلی که سکون نفس می آورد ارائه کرده و سپس می کوشد انتقاداتی را که در این زمینه وارد شده، پاسخ دهد. سکون نفس در علم به این معناست که وقتی شما به آرامش رسیدید، یعنی به علم رسیده اید. قانع شدن اساس در این تعریف است. شما باید بگونه ای نظر کرده و ادله اقامه کنید که به سکون نفس برسید.

اشکال این است که سکون در کجای علم جای دارد؟ آیا چیزی از جنس سکون در مفهوم علم هست؟ اگر شما این مقدار قائل به توسع هستید، چرا به بقیه تعاریف به دلیل توسع اشکال کردید؟ قاضی قبول دارد که بکار بردن این کلمه تا اندازه مجاز است، اما در واقع، اشاره نوعی حالت روانی دارد. وقتی «اضطراب النفس و انزعاج» آن از بین می رود، نامش سکون است، و این چیزی است که با علم بدست می آید: «فعبرنا عن هذا الحکم بسکون النفس، لما لم یجد الانسان اضطراب النفس و انزعاجها فى هذا الأمر الّذی اعتقده». (۱۲/۲۰).

قاضی این تعریف را برای علم که «انّه الفعل المدرِک للشیء علی ما هو علیه» را قبول ندارد، زیرا ادراک را به هیچ روی کار علم نمی داند.

و نکته دیگر این که عقل هم در برخی موارد بکار رفته و موارد دیگر بکار نمی رود، چرا که گاهی «علم» در قلب فرد غیر عاقل پدید می آید، و این را عقل نمی گویند:«العقل یستعمل فى بعض الأشیاء دون بعض. و قد یحصل العلم فى قلب غیر العاقل، و لا یوصف بالعقل». (۱۲/۲۱)

برخی گفته اند: علم، حرکت قلب در وقت یافتن چیزی همان طور که آن را بیابد و بشناسد، است: «حرکه فى القلب عند وجود الشی‏ء کما وجد و عرف». قاضی، بکار بردن تعبیر به حرکت را در شناخت مفهوم «علم» قبول ندارد. چرا که نمی شود گفت که «ان القلب یتحرک بالمعرفه،».

قاضی روی خود سکون نفس عالم تکیه داشت، نه چیز دیگر. مثل اگر کسی بگوید علم « سکون القلب الى الشی‏ء الّذی یوجد،» آن را صحیح نمی داند، در واقع آویختن سکون نفس را به قلب نمی پسندد.

در «فصل فى إثبات العلم، و بیان طریقه‏» می گوید: آنچه بر علم دلالت می کند، این است که ما در درون خود این را بیابیم که به چیزی باور داریم، و نفس ما بدان آرامش داشته باشد، مانند مدرکات یا جز آنها. این حالت، در وقتی ما صرفا مقلد هستیم یا ظن داریم، تفاوت دارد. اگر این درست باشد، می توانیم آن را علم و معرفت بدانیم. در اینجا، سخن ابوعلی جبائی را هم که علم را مدرَک می داند، رد می کند.

فصل بعد این است که «فى أنّ العلم من جنس الاعتقاد»، ظاهرا در میان معتزله این بخش از توصیف وضعیت علم، پذیرفته شده بوده است، در حالی که دیگران آن را «غیر الاعتقاد» می دانسته اند. این که معتزله علم را اعتقاد بدانند، عمدتا به خاطر این است که تمام هدف کلام، رسیدن به اعتقاد است.

در اینجا این سخن را که کسی علم را «استدلال» بداند، قبول ندارد. استدلال آنها این است که عارف و عالم، برای علمش، استدلال دارد. قاضی می گوید، گاهی از ارائه استدلال عاجز است. در این صورت آیا دیگر علم نخواهد بود؟

قاضی باز سعی می کند نگاه مشایخ خود را به علم که اعتقادی سکون آور است تأکید کند. فرق علم و جهل هم همین جاست: «أنّه من جنس الاعتقاد، فمتى تعلق بالشی‏ء على ما هو به، و وقع على وجه یقتضی سکون النفس، کان علما. و متى تعلّق بالشی‏ء على ما لیس به، کان جهلا. و متى تعلّق به على ما یقویه، و لم یقتض سکون النفس، لم یکن علما و لا جهلا» (۱۲/۲۴).

اما چرا اعتقاد؟ برای این که عالِم، در وقت علم، خود را معتقد به آن مطلب می داند و تقلید را جایز نه. اینجا بار دیگر دلیل این که معتزله علم را اعتقاد می دانند، روشن می شود. معتزله، به هر شکل و صورتی با تقلید مخالف هستند، و در اینجا برای این که این باور را نشان دهند، علم را عبارت از اعتقاد می دانند، امری که تقلید نیست: «لأن العالم یجد نفسه معتقده لما علم، على حد ما یجد نفسه معتقدا لما یقلد فیه؛ و انما تحصل له صفه زائده تقتضى سکون النفس». به نظر وی اعتقاد بدون علم و علم بدون اعتقاد معنا ندارد، نهایت این که «أن العلم یرجع الى الاعتقاد».

عنوان فصل بعد این است: «فصل فیما له یصیر العلم مقتضیا لسکون النفس إلى معلومه‏». مولف در آن، به بیان این نکته می پردازد که چگونه علم زمینه سکون نفس به سمت معلوم را فراهم می کند. (۱۲/۳۰) و فصل بعد این است: فصل فى ذکر الوجوه التى لوقوع الاعتقاد علیها تصیر علما (۲/۳۵).

فصل بعدی این است: «فصل فى بیان صحه العلم و الأماره التى تنبئ عن صحته‏».

اهمیت این عنوان در این است که از کجا ما و از چه راهی، صحّت علم را تضمین می کنیم و به عبارت دیگر، چه نشانی از درستی آن داریم. قاضی عبدالجبار باز در تعریف علم صحیح می گوید: علمی صحیح است که نفس عالم با آن آرامش پیدا کند، و هیچ گونه تردیدی در آن نداشته باشد و چیزی سبب تردید در او نشود.

جاهلان هم سکون نفس دارند؟

اگر کسی بگوید که جاهل هم با معتقدات خود به آرامش می رسد؟ بنابرین این نمی تواند نشانه درستی علم باشد. قاضی در پاسخ می گوید: اگر درک کننده عاقل باشد، و شرایط تردید از میان برود، او خود را باورمند به مدرکات خود دانسته، و به آرامش خواهد رسید: «أن المدرک اذا کان عاقلا، و کانت العلل و وجوه اللبس مرتفعه، فانه یجد نفسه معتقدا لما أدرکه ساکن النفس إلیه» برای این امر مثال فراوان است. وقتی آدمی می بیند که آتش می سوزاند، روی آب نمی تواند راه برود. وقتی درنده ای ببیند، در آنجا توقف نمی کند، اینها آگاهی هایی است که با آنها باور دارد و او را به آرامش می رساند. (۱۲/۳۶).

اما این که گفته شود جاهل هم با باور خود به آرامش می رسد، به نظر او، این توهم جاهل است نه یک امر واقعی: «فذلک تقدیر من الجاهل، لا أنه، فى الحقیقه، ساکن النفس». این با درک یک عالم از علم و باور و سکونی که نتیجه آن است، متفاوت است. وقتی جاهل هم اندکی بیشتر جستجو می کند، و به علم می رسد، وضعیت متفاوت می شود. درست مثل کسی که سراب می بیند و به آرامش می رسد، اما وقتی فحص و جستجو می کند، و خلافش ظاهر می شود، وضع متفاوت می شود.

اگر علم آرامش آور است، چرا برخی از علم فاصله می گیرند و به فعل علم ورزیدن توجهی ندارند؟ به نظر وی، این به خاطر انگیزه های بیرونی است، کما این که آدمی بسیاری از منافع دیگر را هم کنار می گذارد. (۱۲/۳۷).

قاضی شمار زیادی از این احتمالات و انتقادات را آورده به آنها پاسخ می دهد.

معرفت و سوفسطائی گری

چنان که اشاره شد، این بحث در حوزه معرفت شناسی علم است، و به گفته قاضی، کسی این بحث را دنبال می کند که وجود حقائق و درواقع امکان علم را در رسیدن به آن قبول دارد. بنابرین فصل بعدی این است: «فصل فى إبطال قول من ینفى الحقائق‏». در رد کسانی که به حقیقت قائل نیستند.

قاضی می گوید که ابوالقاسم بلخی بر این باور بود که بحث با جماعتی که حقائق را منکرند، روا نیست. دلیلش این است که آنها اصل ماجرا را نفی می کنند، و طبعا جای گفتگوی با آنها نیست. البته برخی از متقدمین به میدان آنها رفته و با ایشان گفتگو کرده اند که نمونه ای را هم نقل می کند. به گفته کعبی، مناظره با آنها غلط است، زیرا کسی که تصور می کند علم ندارد، آیا می شود با او گفتگو کرد؟ اصلا نمی داند علم هست یا نیست، چگونه می توان نظر او را رد کرد. تنها راه سکوت و تأدیب اوست. (۱۲/۴۱).

مقصود از این گروه، سوفسطائیان است، کسانی که اساسا باور در رسیدن به حقیقت ندارند. آنها برخلاف رئالیست ها، دسترسی به واقعیت را منتفی دانسته و بدین ترتیب رسیدن به حقائق را هم قبول ندارند.

برخلاف کعبی که اساسا امکان گفتگو با سوفسطائیان را منتفی می دانست، ابوعلی جبائی دقت بیشتری کرده و می گوید آنها به هر حال به نوعی علم قائل هستند. ابوعلی جبائی گفته است: «أن السوفسطائیه انما جهلت أن علمها علم، و طریقته الاکتساب، و یجوز أن یکلموا فى ذلک و یناظروا».

ابوهاشم نیز گفته است که فرد معتقد، می گوید از طریق علمی که برای او سکون نفس در جهت باور و معتقدش آورده، استدلال می کند. در علم ضروری، علم به اضطرار حاصل می شود، و کسی که این را انکار کند، علم ضروریش او را تکذیب می کند. علم کسبی با استدلال هم، استدلالش منکر علم را تکذیب می کند. درواقع، می توان برای او ادله آورد و علم را برایش ثابت کرد. در حقیقت، ولو سوفسطائی علم را منکر باشد، اما ما می دانیم که او عالم به چیزی است که آن را انکار می کند: «فنحن عالمون بأنه عارف بالأمر الّذی أنکر معرفته». او به واقع نوعی لجبازی و انکار فاسد دارد. با وی باید گفتگو کرد تا این موانع برطرف شود.

در واقع، در این نگاه، به نظر می رسد عمق اشکال سوفسطائی گری برای قاضی عبدالجبار یا اسلاف وی روشن نبوده است. رد امکان معرفت را نوعی انکار بدیهی تلقی کرده، عنوان فساد یا عناوین مشابه به برخورد آنان با صورت مسأله می دادند. آنها معتقد بودند باید این شخص را متنبّه کرد تا متوجه خطای خود بشود.

به گفته قاضی سوفسطائی یک بار می گوید: «انى لا أعتقد المدرکات، و لا تسکن نفسى الى ما اعتقدت منها من وجودها، و مفارقه الأسود للأبیض، و الحلو للحامض، و الطویل للقصیر، و الصغیر للکبیر. فقد جحد ما یعلمه باضطرار، فیجب أن ننبه على فساد قوله، بما حکیناه فى صدر هذا الباب». سوفسطائی می گوید من تفاوت سیاه و سفید را درک نمی کنم و اساسا مدرکات را باور ندارم، چیزی که سبب سکن نفس من شود». قاضی می گوید او را باید نسبت به فساد گفته اش آگاه کرد.

اما اگر سوفسطایی گفت که دانش من در حد «ظن» و «گمان» است، مانند آنچه فردی در خواب می بیند، یا کسی که سراب را آب می پندارد، باید برای او «حال العلم» را توضیح داد، چیزی که بتواند به او علمی را که سبب سکون نفس است نشان دهد، و مرز آن را با ظن روشن کند. این که بفهمد کار زید درست است و کار عمرو غلط. معیار هم، همچنان، همین سکون نفس است. این که در مقابل کدام شناخت و علم، ما به سکون نفس می رسیم. همان ملاک است. (۱۲/۴۳).

درک قاضی این است که نگرش سوفسطائی که به موارد فراوان خطا در دید یا درک اشاره دارد، با توضیح این که می توان علل خطا را توضیح داد، برطرف می شود. به گفته وی، در اصل ادراک حقیقت خطایی رخ نمی دهد، بلکه خطا درک کننده، در امر اعتقاد است، و این هم دلایل خاص خود را دارد. «أن الادراک فى الحقیقه لم یخطئ، و انما أخطأ المدرک فى الاعتقاد عنده لضروب ذکرناها». (۱۲/۴۵)

فصل بعدی این است: «فصل فى إبطال القول بأن حقیقه کل شی‏ء ما یعتقده المعتقد».

از این عنوان روشن می شود که مسلمانها از همان آغاز آمدن فلسفه یونانی، با عقاید سوفسطائیان آشنا بودند، هرچند این آشنایی از چشم فیلسوفان یعنی دشمنان سوفسطائیان بود، کسانی که اساسا وزنی برای اندیشه سوفسطایی قائل نبودند. این فصل در باطل کردن نظریه ای است که معتقد است حقیقت، چیزی جز آنچه فرد معتقد به آن باور دارد، نیست. به عبارت دیگر، چیزی در واقع وجود ندارد، یا اگر دارد قابل دسترس نیست، آنچه هست، در ذهن خود معتقِد است و بس: «قد حکى أبو عثمان الجاحظ، رحمه اللّه، و غیره، أن فرقه من أصحاب التجاهل زعمت أن لا حقیقه للأشیاء فى نفسها و حقیقتها. عند کل أحد ما یعتقده». حقیقت به اندازه افراد، متعدد است.

قاضی در می یابد که این نگاه، برای معرفت، ارزشی نسبی قائل است و آن را در حد گزاره های عقل عملی در باره استحسان و استقباح افعال و خصوصیات، پایین می آورد. این که زید از چیزی خوشش می آید، و عمرو از همان بدش می آید. یکی می خواهد و دیگری نمی خواهد. معرفت هم در همین حد قرار می گیرد. این را قاضی نمی پسندد و با مبانی او سازگار نیست. گو این که سکون نفس، به عنوان معیار علم، چیزی جز این نیست. به هر روی این که علمی از نظر یک نفر درست و از نظر دیگری نادرست باشد، یعنی سوفسطایی گری که به نظر قاضی نادرست است: «فکذلک یجب اذا اعتقد أحدهما أن العالم قدیم، و الآخر أنه محدث، أن تکون حقیقته أن یکون قدیما و محدثا بالإضافه إلیهما».

برداشت قاضی از سخن این جماعت این است که اینها معتقدند هر چیزی می تواند به هر شکلی در بیاید، شکلی که معتقدی آن طور می فهمد: «أنها اعتقدت جواز کون الشی‏ء على کل صفه یصح أن یعتقدها معتقد». به باور قاضی، بطلان این اعتقاد بدیهی است، درست مانند کسی که مشاهدات را انکار می کند. «فحالهم فیه کحال من ینکر العلم بالمشاهدات». چنین چیزی اصلا در تخیل قاضی عبدالجبار نمی گنجد، این ذهن بر عین تأثیر داشته باشد و وضعیت آن را مشخص کند. گویی اعتقاد اوست که بر خارج از ذهن تأثیر می گذارد. اساسا این به این می ماند که ذهن ما سبب پیدا شدن خارج از ذهن ماست. به گفته وی، علم، ضرورتا این نگاه را محال می شمرد. به علاوه که چطور می شود یک چیز همزمان سیاه و سفید باشد، به عنوان این که یک نفر او را سیاه می بیند و دیگری سفید: «و قد بینا أن العلم باستحاله ذلک، ضرورى». (۱۲/۴۹).

اساس فکر معتزلی، از نظر مبانی عقلی، مبتنی بر نوعی نگاه فلسفی و عقلی (البته در چارچوب باورهای دینی به سبک خودشان) است نه سوفسطایی. برای مثال، وقتی بحث از حسن و قبح می شود، به گونه ای این تعابیر، از نظر معتزله، ثابت و لایتغیر و قابل درک عقلی برای همه است که راه را برای هیچ نوع نسبیت گرایی باقی نمی گذارد. قاضی در اینجا، تشبیه مباحث نسبیت در معرفت را با مسائل اخلاقی، یعنی این که مثلا زید از چیزی خوشش می آید و عمرو بد، مورد انکار قرار داده، ضمن این که آنها را در دو حوزه متفاوت می بیند، در قضاوت های عقل عملی هم حاضر نیست بپذیرد که ظلم و عدل، اندکی جایشان، جابجا شود. این جدای از آن است که این تنفر و علاقه، ریشه در جنبه های دیگری دارد، و اما در اصل و قاعده، این طور نیست که بشود پذیرفت که نسبت به یک مسأله دو احساس متفاوت باشد. درواقع، بحث جنبه معرفتی ندارد. اگر کسی به آن جنبه معرفتی بدهد، مثلا بگوید که، یکی می گوید از نظر عقل فلان چیز خوب است و دیگری می گوید، بد، این قابل قبول نیست. از نظر وی، عقل موضع یکسان و واحدی دارد. ظلم در هیچ صورتی نمی تواند خوب تلقی شود. این کلید فهم فلسفه معتزلی است که راه را در اینجا، بر نسبیت می بندد.

بگذریم که امر سکون نفس، مشکل خود را در توجیه نسبیت و تأیید آن خواهد داشت. در واقع، این تناقضی است که گرفتار آن است. از یک سو، سکون نفس، ممکن است هر لحظه پدید آید، از سوی دیگر، همه چیز باید از نظر عقلی معیار دقیق داشته باشد. (۱۲/۵۰) قاضی در این باره به تفصیل سخن می گوید، مطالبی که در این گزارش فی الجمله، نمی تواند کاملا انعکاس یابد.

رابطه حواس و عقل

در ادامه این بحث و این که به چه نوع شناختی می توان اعتماد کرد، از قول دهریه نقل می کند که گفتند، ما تنها به چشم سر اعتماد داریم: «أن فى الدهریه من یقول: لا أقضى الا بما أشاهده، و من یقول: انه قد یقضى بما یشاهد، و بما یفعل، و یدل علیه الدلیل». این همان چاقوی جراحی است که تنها خروجی آن برای برخی حجت است. گروهی دیگر هم می گویند که بر اساس مشاهده و نیز آنچه بر آن دلیل اقامه شود، حکم می کنند.

بحث در این است که برخی حواس را حاکم بر عقل می دانند، و برخی به عکس، عقل را حاکم بر حواس، گروهی نیز آنها را یکسره جدا از یکدیگر می دانند: «فقال قوم، فى الحواس: انها القاضیه على العقول. و قال قوم: بل العقول تقضى على الحواس. و قال قوم: للحواس عمل، و للعقول عمل، و لا یقضى بأحدهما على صاحبه».

به نظر قاضی، وقتی گفته می شود که آن علمی که سبب سکون نفس می شود، از طریق ادارک می آید، حالا با بداهت عقلی یا با نظر و استدلال، اینجا آن چه مهم است همین است که نوعی وثاقت به ادارک پدید آید. این کلید بحث است نه بحث از تسلط این یا آن. به عبارت دیگر، از هر طریقی که می خواهد باشد، ادراک منجر به سکون نفس اهمیت دارد. حال گفتن این که مثلا آنچه از حواس می آید ثقه آور است، اما در بحث عقل، استدلالها مختلف و باورها به شکل های متفاوتی بروز می کند، پس به مشاهدات بیش از معقولات می توان اعتماد کرد. این را قاضی نمی پذیرد، چون بسیاری از عقلا، در باره بسیاری از مسائل اجماع و ثقه دارند، امری که به مشاهدات هم بر نمی گردد. از سوی دیگر، می توان عکس آن را [علیه حواس و مشاهده] هم گفت، چنان که سوفسطائیان، روی مشاهدات تردید دارند و می گویند، در بسیاری از موارد، افراد مختلف هستند، یا حتی یک نفر مثل دیدن سراب به گمان آب واقعی، خطا می کند یا مانند آنچه آدم در خواب می بیند: «لأن السوفسطائیه تقول: ان ما یدرک بالحواس هو بمنزله ما یظنه النائم مما یراه فى نومه. فذلک مختلف فیه، کما اختلفوا فى العقلیات». (۱۲/۵۲).

بنابرین اساس این است که ما به همان سکون نفس برگردیم و آن را اصل بگیریم: «یجب أن یعتمد، فى کل ذلک، على سکون النفس الى ما اعتقدناه من جهه العقل و الادراک و النظر، فنقضى بصحه ما اختص بذلک دون ما عداه». (۱۲/۵۶). به گفته وی، مسأله این نیست که ادارک چیزی، عامل این که به نوعی اعتقاد و علم تبدیل شود نیست، آنچه مهم است این است که مصداق عمل عالم در باور به یک باور باشد. این است که به سبب می شود پس از ادارک، سکون نفس پدید آید: «و قد بیّنا أن ادراک الشی‏ء، لیس هو الموجب لکون اعتقاده علما، و انما صار کذلک لوقوعه من فعل العالم بالمعتقد. و لذلک تسکن النفس الى المدرک بعد تقضّى الادراک، و ادراک العلم بالمدرک بما ذکره‏ العالم».

اما این که حواس حاکم بر عقول هستند یا به عکس، به گفته قاضی، بسیاری از کسانی که این بحث را طرح کرده اند، هدف از آن را نیافته اند. بحث از حواس مهم نیست، بحث از «علم به مدرکات» مهم است: «فأما الکلام فى أن الحواس تقضى على العقول، أو العقول قاضیه علیها، أو لا یقضى أحدهما على الآخر؛ فأظن أن أکثر من تکلم فیه، لم یعرف الغرض. لأن الحواس لیس لها تأثیر فى هذا الباب. و انما المعتبر بالعلم بالمدرکات، و العلم المتقرر فى العقول باضطرار، أو المکتسبه عن نظر. و قد علمنا، أن کل علم حصل من ذلک، لم یمکن أن یقال: ان الآخر هو الّذی اقتضى صحته؛ بل متى، وقع على هذا الوجه، أن یکون علما فیجب کونه صحیحا، متى لو لم یوجد سواه؛ کأن ذلک غیر مؤثر فى‏ صحته». (۱۲/۵۸).

البته اگر مقصود از کسی که روی حواس تأکید دارد این است که بگوید، اگر حواس نباشد، علمی بدست نمی آید: «لو لا العلم بما یدرک بالحواس، لما صح أن یعلم الانسان سائر الأمور» این درست است «فذلک صحیح»، اما این به معنای تسلط و حکومت حواس بر عقل نیست. «لکنّه لا یجوز أن یعبر عن ذلک بأن علوم الحواس قاضیه على علوم العقل» فقط می تواند بگوید: «انّها أصل لها». وی حتی با این تعبیر هم موافق نیست که کسی بگوید، با ادارک، صحّت علوم ضمانت می شود. آنچه برای وی مهم است همان سکون نفس است: « و ان أرادوا بذلک أن بالادراک تعلم صحه العلوم العقلیه، فذلک باطل. لأنا قد بینا أن الطریق الّذی تعلم به صحه جمیع العلوم، هو أن من حق العلم أن یختص سکون النفس دون غیره. فاذا علمنا سکون النفس ثابتا فى الکل، وجب القضاء بصحه جمیعه».

به گفته قاضی عبدالجبار، در اصل، این عقل است که حاکم بر «صحّه العلم بالمدرکات» است. ما از این طریق صحّت آنها را در می یابیم: «و یجب على هذا، أن یکون العقل قاضیا على صحه العلم بالمدرکات؛ لأن به نعلم صحتها، على الوجه الّذی رتبناه؛ و لولاه لما علم ذلک… و ما قدمناه، من أن بالعقل نعلم أن هذه العلوم صحیحه و مفارقه لغیرها، له تأثیر فى هذا الباب، فیجب أن یکون العقل، من الوجه الّذی قلناه، هو القاضى على صحه ما تؤدى إلیه الحواس و سنکشف ذلک عند الکلام فى صحه النظر، و بیان ما به تعلم صحته. (۱۲/۵۸).

در فصل دیگری با عنوان «فى بیان الطریق الّذی به نعرف صحّه النظر» گفته می شود که ابوهاشم جبائی گفته است که علامت صحت «نظر»، این است که تولید کننده علم باشد. در واقع، سکون ناظر در جهت صحت آنچه به آن باور دارد، و دوری از جهل و شک و ظن، به معنای «صحت نظر» است. در اینجاست که ناظر، حسّ سکون نفسه الی الحق را دارد، در حالی که مخالفین در هنگام مباحثه و گفتگو، گرفتار اضطراب و مکابره هستند، و معنایش این است که زوال سکون النفس دارند: «اعلم، أن شیخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، یجعل علامه صحه النظر کونه مولدا للعلم. و یقول: ان سکون نفس الناظر الى صحه ما اعتقده، و مفارقته لجاهل و الشاک و الظان، یقتضی صحه نظره. و لذلک یظهر من الناظر ما یقتضی سکون نفسه الى الحق. و من المخالفین من الاضطراب و المکابره، عند محاجتنا لهم، ما یدل على زوال سکون النفس عنهم». (۱۲/۶۹). بنابرین توان گفت که «ان النظر الصحیح لا بدّ من أن یولد العلم. و نبه بذلک على ما قدمناه».

نظر و تأمل است که سبب تولید علم می شود. در واقع، طی یک مسیر طبیعی برای تولید علم است. زیرا با نظر، تنها همان که مدلول است بدست می آید نه چیزی جز آن. زمانی که به دلیل حدوث اجسام نظر می کند، به اعتقاد به نبوت نمی رسد! همین طور در همه مباحث، چنین است که نظر کردن، زمینه رسیدن به مدلول آن را در پی دارد.

عنوان بعدی از فصول کتاب قاضی، این است: : «فصل فى أن النظر یولد العلم‏»: یدل على ذلک أن عند النظر فى الدلیل، یحصل اعتقاد المدلول على طریقه واحده، اذا لم یکن هناک منع، و یحصل هذا الاعتقاد عنده بحسبه، لأنه لا یحصل عنده اعتقاد غیر المدلول. لأنه اذا نظر فى دلیل حدوث الأجسام، لم یحصل عنده اعتقاد النبوات؛ و اذا نظر فى دلیل اثبات الأعراض، لم یحصل عنده العلم باثبات المحدث. (۱۲/۷۷). به نظر وی، اگر ناظر درست در دلیل بنگرید، یک نتیجه بیشتر نخواهد داشت و طبیعی است که این مسیر به دلیل و استدلال مربوط می شود؛ اگر سیستم استدلال غلط باشد، به شبهه و شک منجر شده یا اساسا علمی بدست نمی آید.

در مورد شبهه می گوید: «أما الشبهه التى ترد على العاقل، فان کانت قادحه فى الدلیل، و مخرجه له من أن یکون عالما به على الوجه الّذی یدل، فمن حق النظر أن لا یولّد، لأنه لم یحصل على الوجه الّذی یولد». البته اگر شبهه، دلیل را نتواند خراب کند، مانعی از برای تولید علم پیش نخواهد آمد. (۱۲/۷۸).

شماری از فصول بعدی کتاب بدین شرح است:

فصل فى أن النظر لا یوجب الجهل و لا یولده‏: در اثبات این مدعا که وقتی گفته می شود که «نظر» علم تولید می کند، لاجرم باید پذیرفت که این روند برای همه اتفاق می افتد و چنین نیست که برای برخی علم و برای دیگران جهل تولید کند.

به راحتی به ذهن می رسد که ممکن است برخی از نظرها، جهل تولید کند، یعنی خطایی رخ بدهد: فان قال: لست أسلم أن جمیع النظر حسن، بل فیه ما یصح؛ فما الّذی یمنع، فى القبیح منه، أن یولد الجهل؟. قاضی به نقل استاد این را نمی پذیرد و معتقد است که تمام خروجی «نظر» مثلا در مقام عقل عملی، حسن و خوب است، و امکان ندارد که قبیحی از آن سر بزند: «ان جمیعه یحسن، و لا یجوز حصول وجه القبح فیه». یعنی بصورت طبیعی نظر چنین نتیجه ای دارد مگر آن که موانع دیگری باشد. (۱۲/۱۰۵). در نوع این موارد، نکات دقیق تری از لحاظ معرفت شناسی طرح می کند که برخی از آنها نکات دقیقی هستند که کمتر در طول تمدن اسلامی و توسط فلاسفه و متکلمان روی آنها تأمل شده است.

یک اشکال این است که چطور افراد «جاهل» هم سکون نفس دارند؟ آیا این به خاطر آن نیست که «نظر» تولید «جهل» هم می کند؟: «فان قیل: لو لا أن النظر فى الشبهه یولد الجهل، لم تسکن نفس الجاهل الى ما یعتقده. و فى علمنا بسکون نفسه الى ذلک، دلاله على أن الّذی أثر ذلک فیه هو النظر».

قاضی جواب می دهد و روی حرف قبلی خود می ایستند که «نظر» صرفا و صرفا تولید کننده علم است نه جهل: «قیل له: قد بینا أن سکون النفس یختص العلم، و أنه لا یجوز أن یحصل فى الجهل/ و لا فى غیره». البته یک جاهلی ممکن است خود را در مقام عالم بنشاند و فکر کند و سکون نفس در همان دایره جهل خود داشته باشد: «و لا یمتنع أن یتصور الجاهل نفسه بصوره العالم، و یقدر جهله علما، و أنه ساکن النفس و ان لم یکن کذلک». طبیعی است که «حجت و دلیل» علیه اوست «الا أن الحجه قائمه علیه، لأنه اذا تأمل حاله علم مفارقه الجهل للعلم. و یلزمه، اذا کان غیر واثق، أن یشک و یأخذ فى النظر اللازم له. و اذا کان اعتقاده، فى الخطأ من الأفعال، أنه صواب، لیس یعذر له، بل یلزمه العدول عنه و عن الاعتقاد الفاسد فیه». (۱۲/۱۰۶).

قاضی در این باره توضیحات بیشتری هم می دهد که نوعی شرح مکانیستم معرفت و رسیدن به حقیقت هم هست؛ بحث هایی که در معرفت شناسی اهمیت دارد و به نظر می رسد، در دوره های بعدی کلام و فلسفه، کاملا کنار گذاشته شده است. می شود تصویر کرد که اگر این بحث به شکل منطقی پیش می رفت، تاریخ فلسفه اسلامی، به نوعی متمرکز بر بحث شناخت شود و نتیجه آن برای تحول امید بخش باشد؛ اما جدای از آن که این رشته، گسست، معتزله، این مباحث را تنها در چارچوب خواست ها و باوری بسته کلامی خود پیش می بردند؛ وقتی هم مضمحل شدند، این منابع هم از میان رفت.

اما جالب است که متکلمانی مانند قاضی سخت نویس، تمام این مباحث را صرفا در چارچوب مباحث و مسائل کلامی خود دنبال می کنند. برای مثال، مثال رایج این شخصی برای نظر و بحث و علم، «نظر در حدوث اجسام» و رسیدن به اثبات خداست. با این حال، بحث روند خود را ادامه دارد. مثلا این اشکال: آیا مخالف رأی شما هم مثل شما مدعی «نظر» نیست؟ پس چرا علم او با علمی که شما بدست آورده اید، مخالف است؟: فان قیل: أ لیس المخالف لکم، ینظر فى الدلیل کنظرکم، و ان لم یقع له العلم؛ و لا یدل ذلک على أن النظر فى الدلیل لا یولد العلم. فکذلک لا یدل کون النظر فى الشبه منکم غیر مؤد/ الى الجهل، أن لا یکون مولدا للجهل» و پاسخ این است که او مثل ما در دلایل نگاه نمی کند: «قیل له: ان المخالف لا ینظر فى الدلیل کنظرنا، لأن اعتقاده السابق قد صرفه عن ذلک. و لیس کذلک حالنا؛ لأنا، و ان علمنا الحق، فقد بطلت ما یمکن أن ینصر به الباطل لتحل الشبه و یبین فسادها.» (۱۲/۱۱۱). روشن است که نوعی خود بزرگ بینی در میان معتزله هست که آنها خود را یک سر و گردن بالاتر از بقیه می دیدند و اجازه نمی دادند که بحث روال عالمانه خود را طی کند. یک نمونه جالب از این خودخواهی علمی که «نظر» ما «علم» درست می کند، اما بقیه چون به ادله درست نمی نگرند، در اشتباهند این است: «فان قال: فان المخالف لکم قد ینظر أیضا فیما یمکن أن ینصر به خلاف قوله، و هو قولکم. فیجب، على ما ذکرتم، أن یؤدیه ذلک الى العلم». و جواب قاضی: «قیل له: قد سبق الى اعتقاد الخطأ، و اعتقد فى حمله، ما یمکن أن ینصر به مذهب خصمه، أنه لیس بدلاله، فلا ینظر فیه على وجه یؤدى الى العلم. لأنا قد بینا أن من شرط کون النظر مؤدیا إلیه أن یکون معلوما للناظر، على هذا الوجه الّذی یدل. و ذلک لا یصح فى المخالف، و لا یمکنه أن یدعى علینا مثل ذلک فى الشبه، لأنه لیس من شرط النظر فى الشبهه أن یکون الناظر عالما به على الوجه الّذی یدل، لأنه فى الحقیقه لا یدل». (۱۲/۱۱۲)

و اشکال دیگر: فان قال: أ لستم تقولون: ان المحل، اذا لم یختص ببنیه مخصوصه و حیاه، لا یصح وجود الإراده فیه؛ و لا یجوز أن یقال: ان وجودها لا فى محل، بأن یستحیل أولى؛ لأنها اذا کانت لا فى محل، فقد شارکت المحل المنفرد فى أنه لا بنیه و لا حیاه، و قد اختصت بأن لا محل أیضا. فکذلک لا یجوز ما ذکرتموه فى النظر.

قیل له: انا قد بینا أن الّذی له لم یولد النظر فى الدلیل للاعتقاد، هو کونه غیر عالم بتعلق الدلاله بالمدلول. و أن هذه العله موجوده فى النظر فى الشبه، فیجب تساویهما فى ارتفاع التولید. و لیست العله فى استحاله وجود الإراده فى محل/ مفرد، هو انتقاء البنیه و الحیاه فقط؛ بل العله فیه أن المحل غیر مهیأ لوجوده فیه. و اذا کان لا فى محل، استحال هذه الطریقه فیه، و غیر ذلک من العلل.

فان قال: ان العله فى النظر لا تولد الاعتقاد، اذا کان غیر معلوم للناظر هو کونه غیر عالم بوجه الدلاله؛ و الناظر فى الشبه هو عالم بوجه الشبهه، فیجب أن یولد نظره الاعتقاد.

فصل بعدی این است: «فصل فى أن النظر لا یولد النظر و لا الشک و لا الظن»‏. موضوع این فصل هم که مکرر گفته، روشن است. (۱۲/۱۱۶)

و فصل بعد: «فصل فى الوجه الّذی یخطئ المخالف و أن خطأه لا یزیل عنه تکلیف النظر». این که وقتی مخالف ما خطا می کند، نباید تصور کرد که خطای او، سبب می شود که تکلیف «نظر» از او برداشته شود. بارها اشاره کردیم که از نظر او «نظر» فعل آدمی است و از نظر معتزله، فرد «مکلف» به نظر است. نظر هم تولید علم می کند، علم هم یعنی محصول علمی که آنها به آن باور دارند. این روندی است که معرفت از نظر آنها دارد. قاضی در اینجا هم تأکید می کند که مخالف ما، اگر درست «نظر» کند، به همان نتیجه ای می رسد که ما می رسیم: «انهم لو بذلوا الجهد فیما لدیهم من النظر، لعلموا الحق کما علمناه، لأن تولید النظر العلم. لا یختلف؛ و انما اجتهدوا فى الطریق/ الّذی أخطئوا فیه فصار حالهم کحال المجبره، اذا اجتهدت فى الصلاه و الصیام، أن ذلک لا یقتضی کونها مریده لهما على ما وجب و لزم. و قد یتحمل النصارى من المشاق ما لا نتحمله، و لا یوجب کونها محقه. فکذلک القول فى المخالف. و قد صح أن الواحد منا لا یعرف حال غیره و الوجه‏ الّذی ینظر علیه، فاذا أورد علیه هذه الشبهه فالواجب أن یبنیها على الأصول المقرره. و قد بینا أن النظر یولد العلم، اذا وقع على الوجه الّذی ذکرناه». (۱۲/۱۲۰)

قاضی می کوشد تا خطاهای دیگران را ریشه یابی کند. چرا آنها خطا می کنند و ما راه درست می رویم! اشاره کردیم که معتزله، تکبر مخصوصی در حوزه عقل گرایی خود دارند. دیگران ابله، و آنها عاقل هستند: «متى علمنا فى المخالف أنه یعتقد الخطأ، أن نعلم أنه ان لم ینظر فى الدلاله أو نظر فیها و لم یعلمها على الوجه الّذی یدل هذا لو لم نعرف حالهم، فکیف و نحن نعلم عند المناظره و عند الکشف أنهم ینظرون فى الشبه و یقصدون بالنظر نصره ما سبقوا إلیه؟ و هذه هى العله التى لها یخطئون، لأنهم اذا سبقوا الى اعتقاد الباطل اما على جهه التقلید، و اما على جهه الاتفاق و النشوء علیه، و اما ابتغاء الرئاسه، أو لاجتلاب منفعه، أو دفع مضره، فهم من بعد انما یبطلون بالنظر نصره ما سبقوا إلیه، فیؤدیهم نظرهم الى ما یمکن أن ینصر به ذلک، و ما له به تعلق و ما یشبه تعلقه بما اعتقدوه بالدلاله. فیعتقدون، عند ذلک، أن ذلک الوجه دلاله على ما اعتقدوه، و هو شبهه. فیکون قد أخطئوا فى الاعتقاد الأول و الاعتقاد الثانى، و نظرهم قد وقع على وجه یصح. و هذه طریقه بینه من سائر المخالفین، اذا فحصت عن أحوالهم، و صار سبیلهم فى ذلک سبیل من سبق فى الفقه الى اعتقاد مذهب و قصد من بعد أن ینظر ما ینصر به ذلک. فکذلک القول فى أصول الدین». (۱۲/۱۲۰)

نهایت، پای منافع دنیوی، ریاست، و این قبیل مسائل را هم به میان آورده و منشأ خطای مخالفان را این امور می داند. در حالی که به قول او، اصل «نظر» علم آور است، و علم هم همان است که آنها به آن باور دارند.

برخی از این مخالفان هم، کسانی هستند که از شماری از رؤسا تقلید می کنند و در واقع «نظر» نمی کنند: «و قد ترى الواحد منهم یقلد بعض الرؤساء فى جمله ما حکى عنه فى أصول الدین لبعض الأغراض، ثم یطلب بسائر ما ینظر فیه نصره تلک المقاله. و هذا واضح من أحوال الکل».

اصلا به نظر قاضی، این مخالفان نه «ناظر» هستند و نه «مفکر». بیشتر گرفتار «تقلید هستند: «و ربما نجد المخالف غیر ناظر و مفکر؛ و انما یعتقد أن الشی‏ء، اذا کان‏ على صفه، فیجب أن یختص ببعض الأحکام. لأنه وجد بعض من یختص بتلک الصفه على ذلک الحکم فى الشاهد».

در این باره، مثال های کلامی هم می زند: «کأنه رأى، فى الشاهد، الفاعل لا یکون الا جسما، فاعتقد عنده أنه یستحیل الا کذلک، و حکم به على الغائب. و لیس فى هذه الجمله نظر منه، و انما أخطأ فى الاعتقاد ثم بنى علیه، و أکثر شبههم من هذا القبیل». (۱۲/۱۲۱). به نظر وی، بسیاری از «شبهه» را جای «استدلال» می گذارند و همین مشکل درست می کند: «و قد تخطر له الشبهه، أو یلقیها غیره إلیه، و یعتقد عنده الخطأ، و تجرى تلک الشبهه مجرى الدلاله. فهذا أیضا قد أخطأ، بأن أعتقد فیها ذلک، و بأن فعل الجهل عندها و عند النظر فیها؛ و ان کان هذا النظر لا یجب أن یکون قبیحا، لأنه قد یوجد منا بعد تقدم العلم بالحق و یکون حسنا، فلا یمکن القطع على أنه أخطأ فى النظر».

وی به عنوان یک معتزلی، به این قائل است که هر یک از انسانها باید «نظر» کنند. او معتقد است که تقلید حتی از آدم های با صلاحیت، خطاست و منشأ خطاها: «و قد یکون السبب فى خطئه أن یعتقد فیمن یأخذ المذهب عنه لصلاحه أنه یجب أن یقتدى به، و یجریه مجرى النبی صلى اللّه علیه، و یعتقد صحه مذاهبه. فهذا و ان کان یتضمن شبهه، فانه فى حکم التقلید، فلذلک یخطئ فیه».

در این قسمت ها، به نظر می رسد، قاضی بیشتر به اخلاقیات عقل و عقل گرایی پرداخته و نقش آنها را در دور شدن از شناخت درست، گوشزد می کند. با این حال، سعی می کند اینها را به عنوان عواملی که سبب خطا می شوند، اما در اصل ارتباطی با اصل تولید علم توسط نظر ندارد، نشان دهد.

گاهی فرد خیال می کند، در حال استدلال است، در حالی که در واقع چنین نیست. این شخص به «علم» نمی رسد: «و قد ینظر فیما یعتقد أنه یمکن أن یستدل به، و لیس کذلک، فلا یؤدیه الى العلم، بل یعتقد عنده الجهل. و ربما اعتقد فى الدلاله أنها تدل على غیر الوجه الّذی تدل علیه، فینظر و یعتقد عنده الخطأ». این هم ممکن است که ناظر، در مرحله اول درست بیندیشد، اما در ادامه، به دلیل نداشتن نگاه همه جانبه، به خطا برود: «و قد یتفق من المخالف أن یبتدئ فینظر على الوجه الصحیح، فیه فلا یستوفیه، و یعتقد عنده الشی‏ء فیکون مخطئا بذلک». وی این نمونه ها را بیان کرده و در نهایت می گوید البته بنای ما مطرح کردن همه این دلایل خطا رفتن نیست: «و لیس بنا، الى تقصى جمیع الوجوه التى لها یخطئون، حاجه. لأن‏ الأدله اذا دلت على الصحیح، فیجب أن نحکم بخطإ من ذهب عنه، و لا نحتاج الى ذکر سبب خطئه. کما لا یجب علینا ذلک فى الخطأ فى الأفعال. و لهذا الوجه اقتصرنا فى هذا الفصل على هذا القدر». وقتی دلیل نظر شود، به نتیجه خواهد رسید. بقیه باید به فکر یافتن علل خطایشان باشند و وظیفه ما روشن کردن همه آن موارد نیست (۱۲/۱۲۲).

عنوان فصل بعدی: فصل فى بیان فساد التقلید: اصل این است که هر فردی موظف است در «اعتقادات» به عقل خود پایبند باشد نه به تقلید، از اصول مسلم معتزله است، به طوری که تقلید در این جا، به هیچ روی، برای هیچ یک از افراد پذیرفتنی نیست. البته معتزله، نسبت به سختگیری شان به این اصل، همیشه با عامه مردم که قدرت عقل کافی برای بحث و نظر در باره اعتقادات را ندارند، با مشکل روبرو بوده اند، اما تقریبا هیچ گاه نخواسته اند، کوتاه بیایند.

قاضی همان ابتدا می گوید: تقلید در اینکه اجسام قدیم است، با این که اجسام حادث، است فرقی ندارد. یعنی یک آدم دهری با موحد، وقتی بنا به تقلید باشد، یکسان هستند: «اعلم، أن القول به یؤدى الى جحد الضروره، لأن تقلید من یقول بقدم الأجسام، لیس بأولى من تقلید من یقول بحدوثها. فیجب اما أن یعتقد حدوثها و قدمها، و ذلک محال؛ أو یخرج عن کلا الاعتقادین، و هو محال أیضا». در باقی مسائل نیز چنین است: «و کذلک القول فى سائر المذاهب».

گفتن این که در موردی، مصلحتا باید تقلید کرد، مشکلی را حل نمی کند، و تقلید چیزی است که راه خطا را باز می گذارد: «و لیس له أن یقول: أقلد أحدهما لستر أو صلاح، لأن کلا القائلین قد یختص بذلک؛ و لأن هذه الحاله لا تمنع من الخطأ، و لا تحیله».

ممکن است کسی بگوید من تقلید اکثر را می کنم، آن که خطا می رود، تقلید اقل را، اما قاضی این را هم نمی پذیرد، به خصوص که خداوند هم به گفته وی در قرآن اکثریت را مذمت کرده است: « و لیس له أن یقول: أقلد للأکثر فى ذلک، و ذلک لأن المحق قد یکون واحدا، و المبطل قد یکثر جمعه. فیجب أن یعرف الحق بغیر هذه الطریقه، ثم یعرف متبعوه هل هم قلیل أم کثیر. و قد مدح اللّه القلیل و ذم الکثیر، فقال: «وَ قَلِیلٌ ما هُمْ»، «وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ»، و قال: «وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ»». مگر رسول خدا(ص) که ابتدا اقلیت بود، حق نبود؟ «و قد کان الرسول صلى اللّه علیه فى ابتداء أمره محقا و هو قلیل العدد،/ و قال صلى اللّه علیه و سلم «بدأ الاسلام غریبا، و سیعود غریبا کما بدأ». معنای این سخن این است که حق در قلیل خواهد بود، و بنابرین تقلید از اکثریت هم مشکلی را حل نخواهد کرد: «و ذلک یدلّ على جواز أن یکون الحق فى القلیل. و الاسلام فى بلاد الروم یکون حقا، و ان کان مظهره أقل منهم. و قوله صلى اللّه علیه: «علیکم‏ بالسواد الأعظم». فان صح، فاتباعهم لیس بتقلید، و انما أنکرنا التقلید». (۱۲/۱۲۳ ـ ۱۲۴).

بحث از تقلید به عنوان امری ضد «نظر» و «علم»، در چارچوب بحث های کلامی و روشی که معتزله در مقابل اهل حدیث و دیگر فرقه ها در این زمینه دارند، ادامه می یابد. این بحث، به هر روی، در امر معرفت شناسی، البته در یک دایره وسیع، نه لزوما آنچه که در مباحث دقیق معرفت شناسی از نظر واقع نمایی هست، اهمیت می یابد. تأثیر آن در فضای علمی جهان اسلام، نقش آن در پیشرفت دانش و نفس این که معتزله با این ایده، یک اقلیت کوچک در جهان اسلام بودند، همه می تواند ما را از رابطه امر تقلید و نظر در تمدن اسلامی آگاه کند.

متن دو فصل از «المغنی»

تا اینجا، گزارش برخی از فصول بخش مربوط به نظر را که مجلد دوازدهم کتاب المغنی را به خود اختصاص داده آوردیم. دو فصل دیگر را تنها به صورت متن اصلی ارائه می کنیم تا نمونه مباحث قاضی در باره نظر در این جا بماند. نخست فصلی است که به شبهات اختصاص دارد و دیگر بابی است که به نوعی به بحث سمعیات، یعنی آنچه را در قرآن آمده و این که ما چه موضعی برابر آنها از زاویه اعمال اصل «نظر» داریم، اختصاص دارد. به هر حال، قرآن تکلیف بسیاری از مباحث کلامی را روشن کرده و اگر قرار باشد در آنها نظر کنیم، تکلیف ما با آنچه قرآن از مفاهیم تعریف کرده و شناختی به دست داده و ما الزاما باید آنها را باور داشته باشیم، چه خواهد شد؟ این مسأله ای است که در این فصل، قاضی به آن پرداخته است.

این دو فصل از ص ۱۲۷ تا ۱۸۱ ادامه خواهد داشت.

[فصل فی] ذکر شُبَه من نفى صحّه النظر

اعلم، أن الّذی یورد فى هذا الباب من الشبه ینقسم، فمنه ما یکون‏ قدحا فى صحه النظر، و اعتراضا علیه، و منه ما یکون طعنا فى العلم الواقع عنه، و یکون طعنا فیه؛ لأن صحه النظر تتعلق بصحه المعرفه المتولده عنه.

و منه ما یجرى مجرى الطعن، و ان کان ظاهره ابتداء مسائل تتصل به.

و ربما أوردوا فى هذا الباب آیات من جهه السمع یتعلقون بها فى فساد النظر، و یدلون بها على التقلید و التعلق بها، و ان بعد. لأن الکلام فى صحه النظر عقلى، و صحه الکتاب مبنى علیه، و لا یصح الا بعد صحته.

فلإیصاله بالکلام، نذکر منه البعض على اختصار.

شبهه

قالوا: لو کان النظر مولدا للعلم، لوجب أن یصح من الناظر أن یدرکه بالجهل و الشک ابتداء، أو ینفیه بأحدهما. لأنه لا مانع یمنع من أن یفعل أحدهما و قد فعل النظر، على حد ما یفعله من قبل. و من قولکم:

انه لا یصح أن یفعل أحدهما بعد النظر ابتداء، و انما یصح أن تنتفى المعرفه المتولده عن النظر عند الشبه. و هذا القول یوجب کون الشبهه مضاده للعلم، و أن تکون أقرب الى مضادته من الجهل و الشک. و لو ضاد العلم، لوجب أن یضاد الجهل، لأن ما نافى الشی‏ء نافى ضده. و یلزمهم القول بأن العلم ینتفى عند کل شبهه، بأن جعلهم السبب فى انتفائه أن الشبهه تدعوه الى الجهل. لأن کونها داعیه، لا تختص ببعض الشبه دون بعض؛ و ان کانت مضاده للعلم، لوجب أیضا أن تساوى جمیع الشبه./ و اذا کانت الشبه، متى عرضت للمنتبه من النوم، أثرت فى اختیاره العلم؛ فهلا أثر جمیعها فى تولید العلم عن النظر، و انتفاء العلم بعد وجوده؟.

و بعد، فکیف یصح فى الشبهه أن تقتضى انتفاء العلم، و قد علمنا أنها [المغنی: ۱۲/۱۲۸] لا تضاد العلم، و لا تؤثر فى المعلوم و الدلیل و النظر و سائر ما یتصل بالعلم.

و ان قلتم: ان الشبهه تؤثر فى العلم من غیر وجه یوجب ذلک فیها، لزمکم من الجهالات ما لا خفى به، و بطل قولکم فى حد التضاد و التنافى. و یلزمکم متى اکتسب العلم عن النظر أن لا یخرج قطّ من أن یکون عالما، ما لم یزل عقله، و الأمر بخلافه. بل یلزمهم أن لا یزول علمه، و ان زال عقله.

لأنه اذا ذکر الدلیل، فیجب أن یعلم أن الشبهه اذا لم تؤثر فى بقاء العلم و دوامه، فیجب أن لا تؤثر فى اختیاره العلم على جهه الابتداء.

و اعلم، أنا قد بینا فیما تقدم أن القادر منا قد یجب فیه الثبات على بعض الأفعال، اذا استمرت به الدواعى فى الثبات علیه. و قد یجب أن لا یختار الا بعض ما یقدر علیه، لأمر یرجع الى الدواعى. و قد بینا، أن ذلک غیر ممتنع فى القادر، لأنه اذا جاز أن یبلغ الى حد الالجاء فلا یجوز أن یقع منه خلافه، و ان کان مقدورا له. و یصیر کالممنوع من حیث کان بالالجاء محمولا على الفعل، أو فى حکم المحمول. فکذلک لا یمتنع أن تقوى دواعیه و لا یبلغ حد الالجاء؛ فلا یختار الا ما تعلقت به تلک الدواعى، و ان کان قادرا على غیرها. و بینا أن القول بوجوب اختیاره لذلک لا یصحح القول بالطبع، لأنه یصح أن تتغیر دواعیه، و یقابلها غیرها، فیتغیر حاله فى الفعل. و بینا أن الدواعى اذا اختصت بجمله الحى، فیجب أن تکون مؤثره فى حال/ الفاعل و اختیاره لما یختاره. و بینا أن الدواعى هى الاعتقادات على اختلافها، و انه اذا سلم الاعتقاد، ثبتت الدواعى؛ و اذا حصل ما أثر فیها، تغیر حالها.

و أعلم، أن النظر و صحته یتعلق بکون الناظر عالما بالدلیل على الوجه‏ [۱۲/۱۲۹] الّذی یدل. و قد بینا ذلک من قبل؛ فیجب، متى تغیر حال الناظر فى هذا الوجه، أن لا یتولد العلم عن النظر، و متى سبق التولید أن یزول العلم.

لأنه لا یجوز أن یکون عالما بالمدلول، مع تجویزه فى الدلیل أن لا یکون دلیلا؛ کما لا یجوز أن یکون عالما بکون القادر قادرا، مع تجویزه فى الفعل الّذی استدل به أن لا یکون فعلا له، و أن یکون انما صح من قبل غیره. و لذلک قلنا فى المجبره أنها لا یصح أن تکون عالمه، من جهه الاستدلال، بأن الواحد منا قادر عالم بسائر الصفات الراجعه الى الحى.

و لذلک قال شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه: ان المجبره لا یمکنها أن تستدل بالمعجزات على النبوات لأن اعتقادها فى فاعل المعجز أنه یجوز أن یفعل القبیح، یخرجها من أن تکون عالمه بها على الوجه الّذی یدل على النبوات.

فاذا ثبت هذا الاصلان، فالشبه على ضربین:

أحدهما یؤثر فى حال الدلیل، و یخرج المستدل من أن یکون عالما به على الوجه الّذی یدل. فهذه تقتضى انتفاء المعرفه لا محاله. لأنها لو ثبتت معها، لأدى الى کونه عالما بالمدلول من جهه النظر فى الدلیل، مع اعتقاده فیه أنه لیس بدلیل. و قد بینا أن ذلک ممتنع، و أن لا یعلم بالدلیل کالأصل للعلم بالمدلول اذا کان مکتسبا. و قد ثبت أنه لا یمتنع أن تتعلق العلوم بعضها ببعض، و اذا کانت مکتسبه؛ على خلاف تعلقها اذا کانت ضروریه، و على خلاف تعلقها فى الجنس،/ و کشفنا ذلک فى شرح الجامع الصغیر.

فلیس لأحد أن یقول: اذا کان العلم بالمدلول قد ثبت من جهه الاضطرار، و ان لم یعلم الدلیل، فکیف یجب انتقاؤه متى لم یعرف الدلیل اذا کان مکتسبا، و صار انتفاء العلم بهذه الشبهه کانتفاء ما یحتاج إلیه؟ و أظن‏ [۱۲/۱۳۰] شیخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، أجاب من سأل عن هذه الشبهه، کیف یؤثر فى المعرفه و لا ینافیها و لا ما یحتاج إلیه، بأن قال: ان العلوم خاصه یتعلق بعضها ببعض، على وجه یباین سائر الأعراض. فلا یجب أن لا یثبت فیه من الأحکام الا ما یوجد له نظیر. و ما قدمناه، یکشف عن العله فیه. لأنه اذا صح أن تکون الإراده تؤثر فى فعله، و لا تؤثر فى فعل غیره، و ان کان تعلقها بهما على حد واحد، و قد اتفقا فى الجنس، فما الّذی یمنع من أن تکون الشبهه القادحه فى الدلیل تؤثر فیما اکتسب بالنظر فیه من المعارف، و ان لم یؤثر فیها اذا کانت ضروریه؟

و الأخرى‏، لا تؤثر فى حال الدلیل، لکنها اذا وردت على حال المستدل دعته الى أن یفعل الجهل فتزول المعرفه به، لأن الشبهه تنفیها فى الحقیقه؛ و هذا هو الّذی أردناه بقولنا: ان الشبهه تکون داعیه له الى نفى العلم؛ و لا یجب اذا دعته الى ذلک و فعل الجهل أو الشک فانتفى علمه عند أحدهما، أن یجوز أن ینفى العلم بالجهل أو الشک. و لا شبهه، لأن ما یحصل له من سکون النفس لأجل العلم یقتضی ثباته علیه، کما أن علمه بطریقه المنافع یقتضی ثباته علیها، و انما یزول عنها عند شبهه تلحق؛ فکذلک القول فى العلم. و ذلک یبطل القول بأنه اذا ورد على نفى العلم عند الشبهه، فکذلک یجب أن یصح أن ینفیه. و لا شبهه، لأن/ ما ذکرناه یسقط ذلک من حیث علم من حال القادر منا أنه یثبت على الفعل مع ثبات الدواعى، و انما یزول عنه عند تغیر حالها، و ورود دواع مخالفه لها، کانت صحیحه أو فاسده.

و قد ذکر شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، القول فى ذلک، فقال فى الجامع‏ [۱۲/۱۳۱] الصغیر: متى خطر ببال الناظر من الشبه ما یکون قدحا فى الدلیل، و لم یکن ذاکرا لما یدفعه، زال العلم. و لو اعتقد ذلک على ما کان من قبل، لم یکن اعتقاده الا کالظن الى أن تتخلى الشبهه. قال، رحمه اللّه: و لا یکاد یلحق ذلک الا المبتدئ للنظر، فأما من کثر نظره فى الشی‏ء، و تمکن فى نفسه، لم یجز ذلک فیه؛ لأنها لا ترد علیه الا بمکنه حلها. و یلزم من دخلت علیه هذه الشبهه، أن یقف فیما اعتقده، و یأخذ فى النظر. لأنه اذا لم یکن له سبیل الى العلم بما کان عالما به، مع ورودها، فلا بد له و قد لزمه العلم من أن یأخذ فى طریق النظر. و هذا انما یصح، متى لم یدل على ذلک المدلول الا هذه الدلاله. فأما اذا کان هناک سواها، فقد یجوز أن یعدل عن الشبهه أصلا، و یستدل بتلک الدلاله و ان کان تقدم منه العلم بها و بأنها دلاله. فان العلم بالمدلول لا ینتفى، بل یجب أن یبقى. لأن بقاءه لا یفتقر الى العلم بدلیل مخصوص، بل أى دلیل علمه یقوم مقام الدلیل للآخر. فأما اذا ورد علیه ما یدعو الى الشک و هو ذاکر للأدله، فیجب أن یدفع ذلک بذکره لها، و یحرم علیه الشک فیما کان یعتقده.

و قد ذکر شیخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، أنه لا یمتنع أن ترد الشبهه الأولى على من کثر نظره فى الشی‏ء، و هذا یخالف ما حکیناه عنه. لأنه استبعد،/ لا أنه منع منه. و الأمر کما قاله فى تعذره. و یکون تعذره بحسب حال الناظر و المستدل، و بنحوه فى ذلک و استبصاره فى العلوم.

و ذکر، رحمه اللّه، فى نقض المعرفه أنه قد یجوز أن یرد على المستدل ما لا یمکنه، لقصور علمه جلّه، و یکون ساکن النفس الى العلم.

فلا یجب، فیمن هذا حاله، الانتقال عن المذهب؛ و انما یجب ذلک، متى‏ [۱۲/۱۳۲] ورد علیه ما یقدح فى مذهبه، و یخرجه من أن یکون ساکن النفش، و یلزمه أن ینظر ابتداء فى المذهب.

فان قیل: هلا قلتم: ان الشبهه القادحه فى الدلیل اذا وردت، خرج علمه بالمدلول من أن یکون علما، و ان کان یبقى اعتقادا؛ سیما على قولکم: ان التقلید قد یصیر فى الثانى علما، اذا قارنه العلم.

قیل له: ان هذا القول انما یلزم على طریقه شیخنا أبى هاشم، رحمه اللّه، من حیث قال فى التقلید ما ذکرته. فأما اذا منع من ذلک، و حمل على الأفعال الواقعه على بعض الوجوه، فى أن ذلک یتبع حدوثها، فلا یصح أن تحصل تلک الوجوه لها و هى باقیه، و لا اذا وقعت علیها جاز خروجه عنها. فالسؤال زائل، لأنه یجرى مجرى الحسن و القبیح و سائر ما یقع على بعض الوجوه، فى أن ما أخرج من وقوعه على ذلک الوجه یوجب نفیه و عدمه. و هذا الوجه هو الّذی اختاره شیخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، آخرا.

و قد مرّ، فى الجامع الصغیر، ما یدل على تجویزه، رحمه اللّه، لمّا سأله السائل. لأنه قال: متى دخل فى الدلیل ما لا یمکن الاستدلال به معه، فلیس یجوز أن یکون اعتقاده لما یعتقده علما فى ذلک الوقت. فلو اعتقده، لصار شبیها/ بالظان. و ان کان ظاهر قوله، ان عند الشبه ینتفى العلم أصلا، لأنه یبقى اعتقادا غیر علم.

فان قیل: خبرونا عن الناظر، متى نسى استدلاله أو دلیله، هل یبقى علمه، أم لا. فان قلتم: یبقى ذلک. بطل ما قدمتموه من أن العلم بالمدلول‏ [۲/۱۳۳] یتعلق بالعلم بالدلاله. و ان قلتم: ان ذلک یبطل العلم، أریناکم الوجود بخلافه.

قیل له: ان شیخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، ذکر فى نقض الالهام أن العلم الواقع عن النظر لا یجوز أن یقع منه، مع نسیان النظر و ترکه؛ کما لا یجوز أن یقع عن الاستدلال أو یبقى الا مع تذکر الأدله. فأما لو نسى الأدله، ما جاز أن یبقى العلم فیه، و لا جاز أن یحدث أمثاله. و قال: فى الشبه:

اذا غلبت علیه انما یبطل العلم بأن ینسى الأدله التى استدل بها من حیث یتشاغل عنها. و لذلک یکون معذورا فى انتفاء هذا العلم. و ذکر شیخنا أبو على، رحمه اللّه، فى نقض المعرفه، أن النظر قد یوجد مع السهو، لأن الانسان قد یمتد به الفکر فیما لم یقصد أن یفکر فیه، و ظاهر ذلک أنه قد ینظر فیما لا یعلمه و لا یعتقده.

و اعلم أن الفکر کالاراده فى أنه قد یجوز أن یوجد مع النسیان، و لا یجوز أن یوجد مع السهو عن المفکر فیه. و قد ذکر شیخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، أن العلم لا یحدث عن النظر مع نسیان الدلاله. و لا یصح أن یحدث من متذکر الدلاله، متى لم یذکرها و سها عنها. فأما اذا علم المدلول بعد النظر و السهو عن الدلاله، لا یؤثر فى بقائه، لأن المستدل لا یدوم ذکره للأدله، و ان کان عارفا بالتوحید و العدل. و یصح ذلک فیه؛ کما یصح، فى الفعل المحکم اذا وقع/ متسقا لأجل العلم، أن یبقى کذلک، و ان بطل العلم. و هذا و ان قرب متى اختبر حال الوجود، فانه یوجب أن یجوز بقاء العلم و ان وردت الشبه القادحه فى الدلیل. لأنه قد ینسى الدلیل، [۱۲/۱۳۴] و لا یخل ذلک بالعلم بالمدلول؛ فما الّذی یمنع من أن یفسد الدلیل بضده، و لا یؤثر فى حاله، و من قوله فى الشبه ما ذکرناه؟

فاذن یجب أن یقال ان العلم بالمدلول یستند الى العلم بالدلاله، فما أثر فیه یؤثر فى العلم بالمدلول من سهو أو شبهه. و یقال: ان المفکر، اذا کان عالما بالتوحید و العدل، فهو عالم بأدلته؛ و انما یسهو عن علمه بها لا عنها. و لا یجب أن یکون عالم بأنه عالم بالدلاله، لیحصل له العلم بالمدلول؛ کما لا یصح، اذا علم المتحرک متحرکا، الا أن یعرف ذاته. فأما أن یعلم أنه عالم بذاته، فلا یجب.

فان قال: ان الشبهه تفسد الدلاله عنده، فلذلک یؤثر فى العلم بالمدلول، و لیس کذلک السهو عنه.

قیل له: انه لا یخلو من أن یتعلق العلم بالمدلول بالعلم بالدلاله، أو لا یتعلق به. فان تعلق به، فکل ما أثر فى العلم بالدلاله یجب أن یزیل العلم بالمدلول؛ و ان لم یتعلق به، فیجب بقاؤه، و ان زال العلم بالدلاله على کل وجه.

فان قال: انه لا یتعلق بالعلم بالدلاله، لکن الجهل بها یؤثر فى هذا العلم.

قیل له: اذا لم یتعلق به أصلا، فما الّذی یوجب انتفاءه بالجهل بالدلاله؟ و هل ذلک الا قول بانتفاء الشی‏ء من حیث وجد ما لا یضاده، و لا یضاد ما یحتاج إلیه، و لا یجرى هذا المجرى؟ و لا یمتنع، على ما قدمناه، أن یسهو المکلف عن دلیل، و یکون علمه بالمدلول نافیا/ لذکره دلاله أخرى. فأما اذا لم یکن على الشی‏ء الا دلاله واحده، فالحال‏ [۱۲/۱۳۵] ما ذکرناه. و ربما غمض علیه التفرقه بین ما یعرفه من الأمور، فنظنه ساهیا عن دلیله، و لیس هو بهذه الصفه. و هذا کله انما یستمر على قول من یقول ببقاء العلم.

فأما على قول شیخنا أبى على، رحمه اللّه، فى العلم المکتسب، فیجب أن یقال: ان الشبهه اذا وردت، خرج من أن یستأنف العلم من حیث أثرت فى الدلاله، أو لأن دواعیه تغیرت. لأن العلم اذا لم یبق عنده، لم یصح القول بأن الشبهه تنفى، أو تقتضى ذلک فیه. و ان کان، رحمه اللّه، قد یقول، فى کتبه: ان الشبهه تنفى العلم، و تمنع من وجوده؛ و أن العاقل و ان صح أن یجهل ابتداء، فانه لا یصح أن یبتدئه بعد النظر و العلم، کما لا یصح أن یفارق العیش الطیب الى خلافه من غیر داع، و کما أن العابد لا یترک العباده من غیر داع.

و هذا الکلام ظاهره یقتضی أن الشبهه عنده تنفى العلم، أو ینتفى العلم عندها. و الصحیح، على قوله، أنه لا یفعل العلم عندها. و هذا المذهب لا یخلصه من السؤال، لأن لقائل أن یقول له: أ لیس العلم المکتسب یبقى اذا جاء معه العجز أو المنع؟ فلو قارنه أحدهما، لوجب أن یبقى.

فاذا أزال اللّه العجز، لم یتغیر حاله فى البقاء. فلو وردت علیه الشبهه، و الحال هذه، ما الّذی یجب فیها؟ فلا بد، عند ذلک، من الرجوع الى ما تقدم من الجواب؛ الا أن نقول فى هذا العلم: انه و ان بقى زمانا، فان القادر اذا صار من المستقبل ممکنا لم یجز بقاؤه. و هذا لا یصح على طریقته، و ان کان محتملا، لأنه قد/ یجوز أن لا یبقى عنده من حیث یمکن‏ [۱۲/۱۳۶] من مثله و ضده. لکنه یجب أن نقول على هذا، فى الحرکه الضروریه:

انها لا تبقى فى المتمکن لهذه العله. و هذا بعید.

فأما على قول شیخنا أبى إسحاق، رحمه اللّه، فان العلم فى جنسه لا یبقى. فالشبهه عنده تؤثر فى دواعیه الى فعل أمثاله، لأن عنده یلزم المکلف بعد النظر أن یفعل العلم حالا بعد حال، و یکون اعتقاده علما لذکر الدلاله. فالشبهه اذا وردت، تغیرت دواعیه، فلا یفعل الفعل على حد ما کان یفعله، و ان کانت اذا قدحت فى الدلاله أثرت فى الوجه الّذی علیه یکون علما، و اذا لم تؤثر اقتضت تغیر دواعیه فقط. و هذه الطریقه أسلم.

و لذلک یخرج العالم عن کونه عالما الى کونه شاکا، و ان لم یکن الشک معنى یصح أن یضاد العلم.

و یقول، رحمه اللّه: انه متى سها عن الدلاله، لم یکلف فعل العلم بالمدلول، اذا کان العلم بالدلیل ضروریا. فأما اذا کان مکتسبا، فهو مقصر. و انما یصح له ذلک، لأن من قوله: ان السهو لیس بمعنى، و انما یوصف بذلک، اذا لم یعلم من الأمور الضروریه ما یعلم مثله العقلاء بالعاده. فالقول فى أن العلم الضرورى یمنع من الجهل، هو على هذه الطریقه أسلم. لأنه اذا لم یجز البقاء علیه، فلا بد من أن یحدثه حالا بعد حال، فیصیر منعا لغیره، و لا یحتاج مع هذا القول الى سائر ما ذکره الشیوخ، رحمهم اللّه.

و ما یسقط على هذه الطریقه من الأسئله یکثر، و ربما ننبه من بعد على بعضه. و هذه الجمله تسقط السؤال، و تبین أن الشبه تفترق، و أنها انما افترقت لعلل أوجبت ذلک فیها. و تبین التفرقه بین جواز الجهل و الشک‏ [۲/۱۳۷] بعد/ الشبهه، و بین امتناعه ابتداء و العلم حاصل. و تبین أنها لم تنف العلم لأنها تضاده، و انما انتفى للوجه الّذی ذکرناه. و ذلک مغنى عن تتبع السؤال فصلا فصلا.

شبهه أخرى‏

قالوا: لو ولد النظر العلم لم یختلف حکم العقلاء فى ذلک. و قد وجدنا المتقدم فى علم الکلام یخالف المبتدئ بالنظر فیه، و الذکىّ یخالف البلید، و السریع یخالف البطی‏ء، و جلیل الکلام یخالف حکمه دقیقه.

فلو کان النظر مولدا، و القدر و ان اختلفت فمقدوراتها لا تختلف و التولد عن الأسباب لا یختلف اذا اتفق السبب، لوجب اذا اختلف أحوال من ذکرناه، و اختلافه یدل على أن النظر یحصل عنده العلم بالعاده، فلذلک اختلفت الحال فیه.

و اعلم، أن البلید و الذکى، و المبتدئ لو ساوى المتبحر فى العلم، لوجب أن یتفقا لا محاله فى المعرفه. و کذلک فى سائر ما سأل عنه. و انما یختلفان، لأنهما یفترقان فیما نحتاج إلیه فى النظر. کما أن المتبحر فى التجاره و السیاحه، یصح منه ما لا یصح من المبتدئ، لفضل علیه.

و الذکى فیه یفارق البلید، لأن هذه الأمور یحتاج فیها الى استعمال الآلات، و الواحد منا یحتاج الى بصیره و تکریر کثیر لاستعمال الآله، حتى یسهل ذلک و یمرن علیه. و کذلک العالم بالعبارات، أنه یحتاج الى فضل؟؟؟ ربه فى استعمال لیرتبها. و تختلف أحوال الناس فى کل ذلک، و ان کانت أحوالهم لو اتفقت لاتفقوا فى ذلک الفعل فى الاسراع و الإبطاء./

و قد ذکر شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، أن البلید لو فهم طریق النظر، [۱۲/۱۳۸] لعرف اذا نظر. قال: و اذا لم یعرف طریق النظر، لما تکلف معرفته، حتى یمکنه معرفه ذلک. و قد قال: انه، تعالى، قد خص الذکى بما لم یجعله للبلید. لکن البلاده لا تمنع من أن یعلم ما لا یعلمه المبتدئ. و یمکنه من دفع الشبه ما لا یمکن المبتدئ، و یبلغ فهمه ما لا یفهمه المبتدئ. و ذکر أن استدراک دقیق العلم لا یمکن بکل مقدار من الفعل، و لذلک یفارق الجلیل من علم الکلام الدقیق منه. و ذکر فى نقض المعرفه، أن البلید اذا اجتهد علم و فهم، و لذلک کلف. و قال فى البلاده: انها على ضربین:

أحدهما ضد ذکاء القلب، و هو من فعل اللّه، تعالى؛ و الثانى أن نذهب عما یجب أن نعرفه عند التشاغل و نصره الباطل و التقصیر. و ذکر، فى الأسماء و الصفات، أن الذکاء حده القلب و لذلک لا یجوز على اللّه سبحانه.

و قد بینا فیما تقدم، أنه لا یجوز أن نعترض على ما ثبت بالدلیل بوجود أمر یغمض الحال فیه تأوّله على ما یطابق الدلیل. و الّذی یذکر من التفرقه بین المتقدم فى العلم و المبتدئ فیه، و الذهن و البلید، و دقیق الکلام و جلیله، من هذا القبیل، فى أنه لا یجوز أن یقدح به فیما دلّ الدلیل علیه من کون النظر مولدا للعلم، بمنزله مما لا یجوز أن یقدح بمثله فى سائر المتولدات، لأنها قد یعرض فیها ما یقارب ذلک. ألا ترى أن العالم بکیفیه استعمال القوس فى الرمى، یفعل به من الرمى ما لا یصح من غیره/ أن یفعله؟ و کذلک أهل کل صنعه، فکما أن ذلک لا یقدح فى کون الاعتماد مولدا، بل یجب أن یوقف فى علته، أو یقال: انها تفترق الحال فیه لقصور من لا یعلم عن العالم فى المقدمات التى یحتاج إلیها فى ذلک، و فى کیفیه استعمال الآله. و کذلک القول فیما قدمناه. [۱۲/۱۳۹]

و لا یمکن أن یقال: انما فارق المبتدئ بالعلم المتقدم فیه، و الذکى البلید، لأنه لا یقدر على النظر، أو لأن قلبه لا یحتمله، أو لا یحتمل العمل. لأن الحال، فى فساد ذلک، ظاهر. فلم یبق الا ما قدمناه من أن العلم بالدلاله و بکیفیه النظر فى مراتب الأدله حالا بعد حال.

و استحضار العلوم یصعب على البلید؛ و لا نقول فیه، اذا کان عاقلا، ان عقله لا یحتمل هذه العلوم دون أن یکون الکلام فى فروع لم یحصّل أصولها. و الا فهو بمنزله الذکى فى أن عقله یحتمل، و یعرف من أصول الأدله ما یعرفه غیره، و لذلک یصیر مکلفا، لکن له من المهله أکثر مما لغیره، لاختلاف حالهما فیما قدمناه، کما ذکرناه فى الصنائع و غیرها.

و لا یمتنع أن لا یفعل، تعالى، فى البلید العلم بأنه عالم بالأمور، الا على خلاف الوجه الّذی یفعله فى السریع، فیختلف حالهما، لذلک أیضا. و انما یمکن القدح بهذا الکلام متى أمکن السائل أن یوجد ما البلید قد فعل النظر على الوجه الّذی فعله الفهم، و لم یحصل عالما بالمدلول. و متى لم یمکن بیان ذلک، صار المعترض به بمنزله من سأل عن المخالفین، و أنهم لا یعلمون، و ان نظروا کنظرنا. و ما نورده هناک، أو أکثره، یمکن أن یجاب به فى هذا الموضع.

فأما الفرق بین ما جل من العلم، و بین ما دق منه، فلأن أدله الجلیل و الأصول ضروریه، و لا یحتاج فیها الى مراتب کثیره تتقدم، و لیس کذلک ما دق منه؛ و لأن ما دق منه یتعلق بأمور کثیره، فتکثر فیه‏ [۱۲/۱۴۰] الشبه، کما تکثر مقدماته؛ فلذلک افترقا. و کل ذلک لا یؤثر فى صحه ما نقوله فى هذا الباب.

و بمثل ما قدمناه، نجیب من سأل فقال: لو أدى النظر الى العلم لوجب أن یولده فى کل من ینظر. و قد علمنا، أن فیمن ینظر من لا یعلم الحق، و ذلک أنه انما لا یعلم لأنه لا یفعل النظر على الوجه الّذی یؤدى الى العلم. و قد بینا القول فى ذلک.

و ربما قالوا: لو أدى الى العلم، لأدى إلیه الضعیف و القوى؛ و قد علمنا اختلافهما. و الجواب عن ذلک ما قدمناه من أنهما، متى تساویا فى النظر فى الدلیل، فلا بد من حصول المعرفه لهما جمیعا على سواء.

و ربما قالوا: لو کان النظر صحیحا، لوجب أن یعرف صحته غیرکم، کما عرف ذاته و حسنه؛ و اختلافهم فى ذلک، یبطل قولکم. و هذا یبعد، لأنه لیس من شرط کونه مولدا، أن یعلم الناظر ذلک من حاله؛ کما لیس من شرط تولید سائر الأسباب ذلک.

و قد بینا، أن العلم، بأن النظر یولد و یؤدى الى العلم، مکتسب؛ فقد یجوز أن یذهب عنه البعض، فلا یکتسبه؛ و لا یؤثر ذلک فى کونه مولدا للعلم.

و حکى أبو عثمان، رحمه اللّه، فى کتابه الالهام، ما یسقط بما قدمناه، و هو قوله: اذا ثبت أن العقلاء الناظرین فى أصول الدین و فروعه یختلف حالهم، کما یختلف حال الساعى فى طلب الشی‏ء، فیخیب أحدهما دون الآخر، بل قد یخیب الساعى و یصل إلیه القاعد، و قد یحرم/ الحازم الشی‏ء و ان وصل إلیه المضیّع. فیجب أن یدل ذلک على أن العلم فى أنه‏ [۱۲/۱۴۱] لا یتولد عن النظر، بمنزله ما قدمناه، و هذا على نحو ما قدمناه، فى أن حالهم انما تختلف، لأنهم لا ینظرون فى الأدله على واحد واحد، لما ذکرناه من الوجوه؛ و لو نظروا على حد واحد، لأدى الى العلم؛ کما أن الرماه، اذا رموا فى سمت واحد، وجبت الاصابه. و انما صح، فى سائر الأشیاء، ما ذکره، لأنه لا یولد المطلوب.

و ینقسم: فمنه ما یلتمس به الشی‏ء من قبله، تعالى، و قد یجوز أن لا یفعله لمصلحه، کالأرزاق. و منه‏، ما یطلب الشی‏ء من قبل غیره، و قد یفعله لحصول دواعیه الى ترکه، أو لغیر ذلک. و منه ما یفعله لدفع المضار، أو للاستراحه و ما شاکله. و کل ذلک، لا یولد العلم.

و قال، رحمه اللّه: انما جعل النظر مختلف الحال لنزهد فیه و نعرف أنه لا یؤدى الى التعین.

و قد بینا، بطلان ذلک، لأنه بنى هذا الکلام على أنه یختلف. فاذا بینا، أن أحوال العقلاء فیه لا تختلف اذا وقع على وجه واحد، فقد بطل ما قاله.

و بعد، فاذا لم یکن ما قاله من هذا فى النظر فى أمور الدنیا، و ان اختلفت الحال فیه، و فى طلب الأرزاق بالأفعال، فکیف یوجب ذلک الزهد فیما قلناه، و أقل أحواله أن تکون بهذه المنزله؟ و یبطل بذلک قولهم: ان طلب علم الدین لو کان بالنظر، لوجب ترک التوکل على اللّه.

لأن طالب ذلک اذا طلبه بالنظر الّذی لا یتم الا بأمور کثیره من قبله، تعالى، لم یخرج من کونه متوکلا، و یوجب ذلک ترک النظر فى أمور الدنیا. [۱۲/۱۴۲] و ما قدمناه یبطل ما قالوه من أن النظر/ اذا کان انما یفعل للخوف من ترکه، حل محل تشبث الغریق بالحبل للتخلص، و صیاح المضروب، و أنین المریض، و سائر ما تزال به المضره، و یقصد به ذلک. فاذا لم یجز فیها، أجمع، أن یوجب المطلوب بها، فکذلک النظر. و ذلک لأن النظر قد ثبت أنه یولد العلم، اذا وقع على وجه مخصوص، و یجب أن یتفق جمیع من فعله فیه. و انما وجب فى سائر ما عداه أن تختلف حال فاعلیه، لأنه غیر مولد، و لو دلّ ذلک على أن النظر لا یولد، لدل على أن الاعتماد أیضا لا یولد الاصابه و غیرها.

و ربما قالوا: اذا کان النظر موضوعا للکشف، کالسؤال، و علم من حال السؤال أنه لا یولد، فکذلک القول فى النظر. و هذا کالأول، لأن السؤال کلام، و قد ثبت أنه لا یولد العلم و لا غیره، لأمور قدمنا ذکرها.

و لیس کذلک النظر، لأنا قد بینا أنه یولد. و لو قدح ذلک فى تولید النظر، لقدح فى تولید الاعتماد الاصابه. فیقال: اذا کانت المسأله عن ذلک لا تولد، فکذلک القول فیه نفسه. و هذا بین البطلان.

و ربما قالوا: اذا کان النظر، فى احراز منافع الدنیا و دفع مضارها، لا یولد العلم، فکذلک النظر فى الأدله. و صح بذلک، أن هذا القبیل لا یصح أن یولد؛ کما أن الاعتماد، لما ولد بعضه، صح فى سائره ذلک.

و لما لم یولد بعض الأصوات شیئا، لم یولد سائره. و هذا بعید، لأن النظر انما یولد متى کان فى دلیل تعلّق بالمدلول؛ و ذلک لا یصح فى النظر فى احراز منافع الدنیا، و دفع مضارها؛ و هذا کالاعتماد الّذی لما ولد/ الصوت على جهه المصاکّه؛ و ذلک لا یصح فى الاعتماد فى الجزء الواحد، [۱۲/۱۴۳] و لم یجز أن یولد، و انما کان یصح ما سأل عنه، لو کان انما یولد، لأنه من قبیل النظر. فأما اذا کان انما لم یولد، لما قدمناه، فقد بطل هذا السؤال، و بطل بذلک قولهم: اذا کان النظر فى الأمور المشاهده الحاضره لا یولد، فکیف یولد فى الأمور الغائبه؟ لأنا قد بینا، أن ما لم یولده فى ذلک مفعول فى الأمر الغائب؛ و بینا، من قبل، أن ما یلتمس بالنظر فى الشاهد و الغائب على سواء فى أنه غائب عنا.

و بعد، فاذا جاز فى بعض المدرکات أن یلتبس، و لم یجب ذلک فى غیره؛ فکذلک ما قاله فى النظر ..

و بعد، فانا اذا تأملنا أحوالنا وجدنا، العلم بأن من صح الفعل منه قادر، و بأن المحدث یحتاج الى محدث قصد، حصل من جهه الاستدلال؛ و لا یجوز الاعتراض على ما یعلم خلافه فى الموجودات.

و یبطل، بذلک، قولهم: ان النظر فى المذاهب اذا اختلفت حال الناظرین فیه، فبعضهم یجهل و بعضهم یعلم و بعضهم یشک، حل ذلک محل النظر فى أمور الدنیا، من حیث اختلف ما یوجد عنه. و ذلک لأنا قد بینا، أن أحوال الناظرین انما تختلف، اذا لم یتفقوا فى النظر، على الحد الّذی یولد؛ فأما اذا اتفقوا فى ذلک، فلا بد من أن یعلم الکل. و لیس کذلک حال النظر فى أمور الدنیا، لأنه لا دلیل علیها، و انما یلتمس بالنظر غالب الظن فیها، على ما قدمناه.

و ربما قالوا: اذا کان ما یوجد عند النظر فى أنه یختلف، بمنزله ما یوجد من/ العلوق عند الوطء، فیجب أن یکون العلم ملتمسا به بالعاده.

و هذا قد بینا، من قبل، فساده. لأنا قد بینا، أن العلم یحدث عنده على‏ [۱۲/۱۴۴] طریقه واحده، و یفارق حدوث الولد عند الوطء، و سائر ما یجرى مجراه.

و ربما قالوا: اذا صح أن العلم، عند النظر، یحدث لواحد دون آخر، و فى حال دون حال، حل محل ما یقع من الأفعال بألا یعلق، و بطل کونه مولدا. و هذا یبطل بما قدمناه، لأن أحوال الناظرین تجب أن تتفق اذا نظروا فى الدلیل، و وجوب ایقاف ذلک یمنع من کونه واقعا بالتبخیت و الاتفاق. و لو أبطل ذلک کون النظر مولدا، لأبطل کون الاعتماد أیضا مولدا. و یبطل، بما قدمناه، قولهم: اذا کان حال الناظرین یختلف، و الناظر قد یدوم على اعتقاده و قد ینتقل؛ فیجب أن یدل ذلک على أنه یقتضی غالب الظن دون العلم. و ذلک لأنا قد بینا، أن ما یحصل عنده من الاعتقاد تسکن النفس إلیه، و یفارق حاله حال الظن؛ و کشفنا القول فیه. و نحن نبین، من بعد، الوجوه التى لها ینتقل الانسان عما یعتقده الى سواه، و أنه لا یدل على فساد النظر.

شبهه

قالوا: لو کشف النظر عن حقیقه، و أنه الى علم، لوجب أن یکشف عن ذلک فى حال وجوده أو فى تأتّیه. لأن السبب لا بدّ من أن یوجب المسبب فى هذین الوقتین.

و قد وجدنا المفکر یمتد له الفکر و یقطع، ثم یراجع الفکر، فلا یقع له العلم الا بعد وقت طویل، و ربما وقع له من غیر أن یخطر بباله و عند/ الیأس منه. و ذلک یبین أنه لا یوجب ذلک، و ان اتفق عنده. و هذا باطل.

لأنه لا یجوز أن یحصل عالما بالشی‏ء، و لما خطر له بالبال و لا فکر فى دلیله.

لأن الاعتقاد انما یکون علما اذا وقع على وجوه مخصوصه لا یصح ثبوت‏ [۱۲/۱۴۵] بعضها، مع أن الشی‏ء لا یخطر بالبال، و انما یصح ما سأل عنه فى تذکر الأمور الضروریه؛ فأما فى النظر المولد للعلم، فلا یصح. و ربما التبس التذکر بالتفکر، فیظن الواحد منا أنهما سیّان، مع ما بینهما من الفرقان.

و ربما فکر الناظر أولا، و لا یکون الدلیل قد تلخص معرفته فیه، فلا یقع له العلم؛ ثم یراجع الفکر، فیقع له، و یظن نفسه غیر مفکره، من حیث کان الفکر منه کالمستدام، و من حیث یکون ثابتا، أسهل علیه من ابتدائه؛ و لذلک تختلف الحال فیه. و الا فیجب اذا اتفق النظر فى الدلیل، أن لا تتأخر المعرفه به. و قد بینا، من قبل، أن ما حل من المسائل هذا المحل، فالواجب أن یتناول على وجه یطابق الدلیل علیه، و لا یعترض به على الأصول.

شبهه

قالوا: لو کان النظر یوجب العلم، و ثبت ذلک فیه، لم تجب الثقه بصحه جمیعه، لأن دقه الشی‏ء و غموضه تقتضى طول الفکر فیه؛ و ذلک یوهن القوه، و یقطع عن بلوغ ما یطلب به، و یخرج الآله من صحه التوصل بها الى المطلوب؛ فیجب لو صح، أن یکون الّذی یصح منه أوله و ما جلّ منه، دون آخره و ما لطف منه.

و هذا تسلیم من السائل صحه النظر. و انما ظن أن آخره یفارق أوّله متى/ طلب به العلم بالغامض. و قد ثبت، أنه لا یخلو ما لحق القلب من الوهن من أن یخرجه من صحه وقوع النظر أصلا، أو یحیل وقوعه منه فى الدلیل، أو لا یحیل ذلک.

و قد علمنا أن قوه القلب اذا کانت باقیه، و صح أن یعتقد و یعلم، صح أن ینظر فى الدلیل. فیجب أن یولّد ذلک العلم ثانیا، کما ولّده أولا. [۱۲/۱۴۶] و لو صح ما قاله، لکان الثانى من النظر انما لا یولد لأنه یخرج التعب الّذی لحقه من أن یتمکن من استحضار العلوم و تمییز الأدله. و ذلک لا یوجب أن هذا النظر لو وقع منه، بعد حمّام و استراحه، أنه لا یولد العلم؛ کما أن من تعب فى الرمى، لا یصیب کإصابتنا؛ و لا یوجب ذلک، أن الرمى لا یولد الاصابه، اذا وقع على سمت مستقیم.

و بعد، فلو قیل: ان الاکثار من النظر قد یسهل التوصل بالنظر الى الغامض، کما قد یوهن القوه، لکان أولى، لأن کلا الوجهین صحیح.

و قد قال شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه: یبعد فیما یلحق الناظر من التعب لکثره النظر، أن یمنعه من النظر، کما یمتنع المشى على التعب؛ و ان کان لو منع من ذلک، لم یؤثر فى صحه النظر.

شبهه

قالوا: لو أدى النظر الى العلم، و کان العلم فعل الناظر، لوجب أن یعلم کونه فاعلا له، لأن السبب لا بدّ من أن یفعل المسبب.

و هذا بعید، لأن العلم بأنه فاعل للشى‏ء یحتاج الى استدلال، و لا یجوز حصوله الا بعد تقدم العلم بذات ذلک الشی‏ء، و یتعلق حدوثه به. و الانسان لا یعلم من نفسه/ أنه عالم ضرورته، فضلا عن أن یعلم العلم. فالذى یحصل له، باضطرار، کونه معتقدا و ناظرا. و هذا مما لا یمتنع من أن یعرفه الناظر من نفسه. و لذلک جعلنا الدلاله على أنه یولد العلم، وقوعه عنده على طریقه واحده، على ما قدمناه من قبل. و بینا، فى باب المخلوق، أنه لا یجب فى فاعل الشی‏ء أن تتعلق صحه فعله به بالعلم. و ذلک یسقط السؤال. [۱۲/۱۴۷]

شبهه

قالوا: لو سلمنا صحه النظر، لم تجب الثقه به. لأنه یجب أن یجوز أن لا یتمکن منه على الوجه الصحیح، لأمر یرجع إلینا. کما لا یصح نظم الشعر من کل من یعرف اللغه، و لا العربیه من کل من یعرف الحروف و الکلمات، و ان کانت اللغه و الشعر یصحان فى أنفسهما.

و هذا بعید، لأنه ایجاد الکلام على الوجه الّذی یفید فى لغه العرب، لا یصح الا من عالم بمواصفاتها؛ و لا یصح الشعر، الا من عالم بتألیف الکلام على الوجه الّذی یکون موروثا؛ کما لا تصح الصناعه، الا ممّن یعرف کیفیتها. ففقد العلم بذلک، یقتضی تعذر الجمیع. و لیس کذلک النظر، لأنه متى صح على الوجه الّذی یولد، لم یتعلق تولیده بحال الفاعل، فیجب أن یولد الکلام على حد واحد. و لأن ما یتولد عنه، لا یتعلق بکونه عالما، و انما یتعلق النظر الصحیح بکون الناظر عالما بالدلیل. فاذا اشترک الناظرون فى ذلک، حل محل اشتراک الجماعه، فى العلم بالصناعه و کیفیه الشعر، فى أنه یجب أن یقع النظر منهم صحیحا.

شبهه

قالوا: اذا ثبت اختلاف أحوال الناظرین، فالعالم المتقدم یخالف حاله فى النظر و فیما یصح منه و فى سرعه علمه، المبتدئ؛ کما أن الذکى یخالف البطی‏ء. فیجب، فیمن قصر من غیره فى النظر، أن یکون سبب تقصیره أنه لا یعرف الفرق بین الحجه و الشبهه، و لا ما یقرب الى العلم بالدلاله، و مفارقته لما یوجب العلم بالدلاله. و لا أحد من أهل النظر، الا و هذا حاله. فلو صح النظر، لم یسلم أن التوصل به الى العلم یصح الا لمن‏ [۱۲/۱۴۸] تکاملت علومه، و استوفى المعرفه بالحجج و الشبهه، و رزق الصبر على مشقته دائما. و فى هذا، ابطال الثقه بصحه النظر.

و هذا بعید، لأنا قد دللنا على أن التوصل الى العلم بالمدلول یصح من الناظر، متى علم صفه الدلاله، و ان لم یعلمها دلاله، کما یصح أن یولد الرمى الاصابه و ان لم یعلم أنها تتولد عنه. و لو لا قیام الدلاله على أن من شرط تولید هذا النظر العلم بالمدلول أن یکون الناظر عالما بالدلیل، لوجب أن یولده و ان لم یعلمه، کما قلناه فى الرمى. فاذن لا یجب أن نعرف الحجج و الشبه و الفرق بینهما، حتى یصح أن یولد النظر العلم.

و بعد، فلو کان الأمر کما قالوه، لوجب أن لا یحصل لنا العلم متولدا عن النظر فى حدوث الأجسام، و فى کون من صح الفعل منه قادرا لأدله لم تستوف معرفه الفصل بین الحجج و الشبه، و لم نعرف ما یفوت من النظر و ما یصححه و لا مراتب النظر و المعارف أجمع. و فى سکون نفسنا، الى ذلک، دلاله على فساد ما قاله. على أن الواحد منا، لا یحصل عالما بالحجج و الشبه الا بعد النظر فى الأدله، فلو کان ذلک شرطا فى صحه النظر و المعارف،/ و بالنظر یوصل إلیه، لأدى الى أن لا یحصل ذلک أبدا من حیث جعل شرطا فیما هو شرط فیه.

و بعد، فان هذا السائل قد سلم صحه النظر، و أن فى الناظرین من یعرف صحته و ثبوته.

و قد علمنا أن ذلک الناظر اذا تدبرنا حاله، لم یخل علمه بصحه النظر من أن یکون ضروره أو اکتسابا، و لا سبیل الى ادعاء الضروره فیه. فلم یبق‏ [۱۲/۱۴۹] الا الاستدلال بسکون نفسه الى الاعتقاد الواقع عنه على أن النظر صحیح.

و هذه الطریقه صحیحه فى الناظر المبتدئ، کصحتها فى المقدم. و کیف ننوّع النظر، و یقال فیه ما یوثق به، و فیه ما لا یوثق به؟ و کیف یصح أن لا یوثق بأصول الأدله، ثم یحصل الانسان عالما بالفروع، على ما قالوه من أنه متى عرف الحجج و مفارقتها للشبه سکن الى النظر؟ و انما یصح أن یسکن الى ذلک، اذا حصل له العلم بمقدماته حالا بعد حال.

و قد بینا أن ما نقوله من أن الناظر یثق بصحه النظر، لا یوجب أن لا یلتبس الحال فى النظر على بعضهم فیظن أنه صحیحا و ان کان غالطا فیه.

لأن الشبهه فى ذلک تصح، کما یصح أن یعتقد الجاهل فى نفسه أن نفسه ساکنه. و لا فرق بین من جعل، من شروط وقوع العلم عن النظر و الثقه بذلک، ما ذکره؛ و بین من قال: ان العلم الضرورى لا یحصل الا بعد تکامل سائر المعارف ضروریه، لتعلق بعضها ببعض. و هذا بین الفساد.

و ما قلناه لا ینقض ما نقوله من أن النظر قد یتعلق بعضه ببعض، کالنظر فى حدوث الأعراض یتعلق بالنظر فى اثباتها. لأنا قلنا الآن: ان العلم بالفصل/ بین الحجج و الشبه لیس شرط فى النظر و صحته و الّذی قلناه فى ترتیب النظر انما یقتضی أنه یجب أن یتقدم ما نعلم به الدلیل الّذی ننظر فیه ثانیا و ثالثا. و لا یقتضی ذلک الا أن نجعل من شرط صحه النظر العلم بالدلاله. و قد بینا أن ذلک مما لا بدّ منه.

و أعلم أن شیخنا أبا على، رحمه اللّه، یقول فى البلید: ان بلادته‏ [۱۲/۱۵۰] تقتضى تعذر النظر المولد للعلم بفروع الکلام منه، لا لأنه یفصل بین النظر الواقع منه و من الذکى، لکن لأنه اذا کان بلیدا لم یحصل له العلم بأدله فروع الکلام و لم یتخلص له ذلک، کما نعرف فى السریع الفهم. فلا یصح أن یقدح بذلک فى قوله.

فأما شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، فانه یقول فى البلید: ان النظر یصح منه، لکنه یشق علیه و یصعب و یحتاج الى طول الوقت لیقف على طریقه النظر فیه فیولد نظره العلم. و یقول: اذا صح اختلاف أحوال العقلاء فى استبدال العلوم الضروریه، فغیر ممتنع أن یفصل تعالى بین أحوالهم فى السرعه و البطء و ان لم یمتنع تساویها فى ذلک فى بعض الأحوال.

و لا یمتنع أن لا یوقف على العله التى لها صار البلید یصعب علیه استحضار العلوم و الوقوف على طرائق النظر. و کل ذلک لا یؤثر فى صحه النظر و تولیده العلم، کما لا یؤثر اختلاف أحوال الرماه فى أن الرمى یولد الاصابه. و ذلک یسقط ما یوردونه من المسائل فى مفارقه البلید لغیره و افتراق أحوال الناظرین. ألا ترى أن سائر ما یذکر فى هذا الباب لا یقدح/ فى أن البلید، قد عرف بصحه الفعل أن الفاعل قادر کالسریع و عرف أن ما لم یخل من المحدث یجب حدوثه، کالذکى. فکذلک القول فى سائر النظر اذا تساویا فیه.

فخر رازی و مباحث معرفت شناسی در المحصّل

شاید هیچ کس به اندازه فخر رازی بین فلسفه و کلام جمع نکرده باشد، به این معنا که باید او را موسس نوعی کلام فلسفی دانست که بعدها و برای چند قرن دوام آورد. بنابرین او را باید موسس جریان نوینی دانست که نه در ادامه کلام است و نه فلسفه، نه وارث ابوالحسن اشعری و باقلانی است و نه فارابی و ابن سینا.

از سوی دیگر، فخر رازی سنت های فکری قبلی را می شناسد .جدای از آن که اشعری است، از کلام معتزلی و همین طور مسیری که فلسفه طی کرده، آگاه است. به عبارت دیگر از نوع مباحثی که طرح شده، ضرورت وجودی آنها، مشکلاتی که در مسیر حل مسائل برای آنها پیش آمده و فروع تازه ای و راه های جدید گشوده شده آگاه است. او خود می کوشد یکی از همان افراد باشد، کسانی که تلاش می کند راه حل های تازه ای برای حل معضلات فکری و کلامی دین و فلسفه دین بیابد.

بخشی از این مسائل در حوزه معرفت شناسی است، او ادامه دهنده راه مباحثی است که پیش از وی به خصوص در فلسفه یونانی وارداتی، با تغییراتی که فارابی و ابن سینا در آن داده اند، طرح شده بود. بستر همان بستر است که با کنکاشهای تازه فخر رازی، سعی می کند راه را به پیش ببرد.

یکی از آثار او المحصل است که وی سعی کرده تا خلاصه ای آراء و افکار مقبول و معمول از گذشتگان را در آن بیاورد.

او همان طور که معقول و معمول است، بحث «معرفت» را به عنوان یکی از نخستین مقدمات بحث می آورد. به گفته وی علم کلام چهار رکن دارد، و رکن اول در مقدمات است و این ها سه مقدمه هستند. نخستین آنها «المقدمه الأولى فى العلوم الأولیه». است.

علم از کجا آغاز می شود؟ اول بحث تصور و تصدیق و تعریف آن به میان می آید. بخشی از تصورات ما کسبی نیست، زیرا ما آنها را درک می کنیم، بدون این دنبال آن باشیم، و این دقیقا به خاطر این است که درکی از آن را داریم. در اینجا، طبق معمول به دفاع از این نظر می پردازد، اما حقیقت آن است که اساس این بحث این است که نقطه آغازین علم، باید از امر بدیهی آغاز شود و باقی مسائل به آن بازگردد. این نقطه اول است.

سه راه برای دانستن هست، یکی آنچه به حس در می یابد، دوم آنچه از «فطرالنفس» می یابد [همان علم حضوری] و سوم آنچه از «بدیهه العقل» می یابد. این سه راه معرفت آدمی به معلومات است: «ظهر أن الانسان لا یمکنه أن یتصور الا ما أدرکه بحسه أو وجده من فطره النفس: کالألم و اللذه أو من بدیهه العقل». مورد اخیر مانند تصور مفهوم وجود یا وحدت و کثرت.

برخی از تصورات، بدیهی و غیر کسبی هستند، اما آیا در تصدیقات هم این طور است. در اینجا بحث از تعریف شیء و امکان آن به نحو اختصار آمده و این که چطور ما هر شیء را تعریف می کنیم. درواقع وقتی بدیهی نیست، باید در تعریف آن به بدیهی رسید. این مسیر چگونه طی می شود؟ این همان شرایطی است در تعریف شیء در منطق یادآور می شوند. رسم ناقص یا تام.

مهم ترین مسأله اثبات این است که علم از «بدیهی» آغاز می شود، و آنگاه این که چطور در بخش کسبی، ما می توانیم آنها را به نقطه ای برسانیم که بدیهی باشد، چیزی که درست درک شود. وی در باره تصدیقات می گوید: همه تصدیقات ما بدیهی نیستند، اما لازم است تا به بدیهی ختم شود. این بدیهی از کجا می آید. وی سه نقطه را معین می کند: نخست حسیات، دوم وجدانیات، و سوم بدیهیات عقلی مانند علم به این که نفی و اثبات در یک نقطه همزمان نمی توانند هم باشند و هم نباشند.

« لا بد من الانتهاء الى ما یکون غنیا عن الاکتساب و ما هو الا الحسیات: کالعلم بأن الشمس مضیئه و النار حاره، أو الوجدانیات: کعلم کل أحد بجوعه و شبعه و هى قلیله النفع، لأنها غیر مشترکه؛ أو البدیهیات: کالعلم بأن النفى و الاثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان».

اگر این را به عنوان پایه بحث بپذیریم، باید بگوییم عالمان در این زمینه از بحث معرفت، و نقطه آغازین آن، به چهار گروه تقسیم می شوند: (المحصل: ص ۸۷)

اول: گروهی که معترف به وجود حسیات و بدیهیات هستند و اینها غالب [فیلسوفانند]

دوم: گروهی که صرفا به حسیات بی اعتقادند. افلاطون و ارسطو و بطلمیوس و جالینوس معتقدند که یقینات در معقولات است نه در حسیات.

در اینجا، به نقل ایرادات این افراد نسبت به «معرفت حسی» می پردازد. آنها حکم حس را در نه در جزئیات و نه در کلیات، قبل نداشته و از جنبه معرفتی، به خاطر اشکالات و ایراداتی که ورودی این معرفت در این زمینه دارد. به گفته آنها، شناخت های حسی در بخش جزئیات، مانند آنچه به چشم می بینیم یا با گوش می شنویم، قابل اعتماد نیست. در ین باره وجوه مختلفی همراه با مثال های متعدد ارائه می کنند.

نکته اول این که خطاهای بصری فراوان وجود دارد که نمونه آن سراب، یا کوچک و بزرگ دیدن اشیاء برخلاف واقع و مواردی از این قبیل است. (المحصل: ۸۸).

نکته دویم، این که حس گاهی تصور می کند امری ادامه دارد در حالی که مدتی است استمرار از بین رفته است.

نکته سوم خواب است که آدمی آن هم حادثه را می بیند، اما وقتی بیدار می شود، همه باطل می شود. این نشان می دهد که به حس نمی شود اعتماد کرد.

چهارم، وجود افراد بیمار یا «صاحب السرسام» که دنیایی از تصورات برای آنها پدید می آید اما بعد معلوم می شود که همه آنها بی اساس است. به عبارت دیگر، معلوم است که حالتی برای انسان رخ می دهد که می تواند بدون منبع، تصورات و تصدیقات و